Marxizmus vs. Queerelmélet

[Ezt a cikket eredetileg az RCI (akkor még IMT) német szekciója, az RKP (akkor még Der Funke) elvtársai adták ki. Ezen, a queerelmélet fontos témáját tárgyaló cikknek magyar fordítása a marxist.com weboldalon elérhető angol fordítás alapján készült. Összefér-e a queerelmélet a marxizmussal? Létezhet-e „queermarxizmus”? Bécsből válaszol tagadóan Yola Kipcak, és meg is magyarázza, miért.]

Az elnyomás és megkülönböztetés szerves részét alkotják az uralkodó rendszernek, amiben élünk, magában foglalva az olyan szexualitások rendszerszintű megbélyegzését és üldöztetését, melyek „nem normálisak” Marxistákként határozottan harcolunk a szexizmus, megkülönböztetés, diszkrimináció, és elnyomás akármilyen formája ellen. De jól átlátjuk azt is, hogy hogyan fogunk a jelen barbári körülményeken felülkerekedni, és biztosítani minden ember jogát a szabad önkifejezésre. Ezt úgy tehetjük, hogy utána nézünk a különböző elméleteknek és módszereknek, melyekkel a céljainkat elérhetjük.

Ebben a cikkben a feminista/meleg elmélet egy bizonyos részét fogjuk vizsgálni, mely kifejezetten a ‘90-es években nyert népszerűséget. Azóta egyre nő a befolyása, főleg egyetemeken, de a munkásszervezetek néhány ágán is, ahol átvették a „queer eszméket” Tehát most közelebbről fogjuk elemezni az ún. queerelméletet, és megnézzük, mi a marxisták álláspontja róla.

Mi a queerelmélet?

A queerelmélet nagyrészt Amerika akadémiai köreiben fejlődött ki az 1990-es években, főleg azok között, akik meleg tanulmányokkal foglalkoztak. Sok köze volt a HIV válságot körülvevő melegjogi aktivizmushoz. A queer eleinte pejoratív szó volt a homoszexuálisokra, aminek aztán a melegjogi mozgalom pozitív csavart adott. A queerelmélet ezt a kifejezést használja, és olyan dolgokkal foglalkozik, melyeket szakadékoknak lát a biológia nem, a nemi identitás, és szexuális vágy közötti kapcsolatban – például a transzneműség, a homo-/biszexualitás, a fétisek, stb. –, azaz olyan identitásokkal és beállítottságokkal, melyeket „a normálistól eltérő”-nek tekintünk.

A queerelmélet az egyéni identitás kérdésére építkezik, kifejezetten a szexuális identitásra, a nemi identitásra, és a szexuális orientációra. A szexualitást kulcsfontosságúnak tartja a társadalom egészének megértésében. Eve Kosofsky Sedgwick, egy queer irodalomkritikus így fogalmaz: „Napjaink nyugati kultúrájának akármilyen részének értelmezése szükségképpen nem csupán hiányos, hanem lényegében egyenesen sebesült, hacsak nem tartalmazza a modern homo/heteroszexualitás meghatározásnak egy kritikus elemzését” (Epistemology of the Closet, 1. o.; saját fordítás). A saját szavaival élve, a queerelmélet azt fedezi fel, hogy: „a szexualitás miképpen van szabályozva, és hogy a szexualitás hogyan gyakorol hatást és határoz meg más társadalmi területeket, például az állami politikákat és kulturális reformokat. A fő érdekeltsége abban áll, hogy megfossza a szexualitást látszólagos természetességétől, és láthatóvá tegye kulturális termékként, amit teljesen áthatnak a hatalmi kapcsolatok” (Jagose, 11. o.; saját fordítás)

De a queerelmélet valójában nem egy egységes és egybefüggő elmélet, mivel szándékosan homályosan és „sokszínűen” tartják, és azt állítja magáról, nincs általános meghatározása. Ennek az a kézreeső mellékhatása van, hogy bármilyen kritikát elhallgattathatunk annyival, hogy „én ezt teljesen máshogy látom” – melyet még maga Annamarie Jagose is beismer, egy feminista akadémikus, aki egy széleskörben elismert bevezető művet írt a queerelmélethez. A „queer” szóról ezt írja: „a homályossága megvédi a queereket az olyan kritikáktól, mint a vád, miszerint kirekesztik a »leszbikust« és »meleget« mint identitás-kategóriák” (Jagose, 100. o., saját fordítás)

De mégis hamis lenne azt feltételezni, hogy nincs közös pont a queerelmélet pártfogói között. A queerelmélet olyan bizonyos filozófiai premisszákra alapszik, melyek szükségszerűen egy bizonyos értelmezéséhez vezetnek a világunknak, és annak, hogy miképpen tudunk / tudunk-e egyáltalán változtatni rajta.

A queerelmélet fő premisszái – melyeket alább közelebbről vizsgálunk – a következők: a (nemi) identitásunk nem több, mint fikció. Tehát a hetero- és homoszexualitás szintén kulturális fikció. Ezeket a fikciókat a társadalom párbeszédei és hatalmi struktúrái szülik. Fel kell fednünk, hogy miképpen működnek ezen párbeszédek, és ki kell őket parodizálnunk (gúnyt kell űzni belőlük, meg kell mutatnunk ellentmondásaikat, „el kell őket mozdítanunk”).

Identitásválság

Nem véletlen, hogy a queerelmélet az 1990-es években lett felkapott. Két évtizeddel korábban, az eseménydús 1968-as év körül és azután számos forradalmi mozgalom látott napvilágot, mint az 1968 májusi általános sztrájk Franciaországban, az 1969-es „Forró ősz” Olaszországban, az 1968-as Prágai tavasz Csehszlovákiában, a polgári jogi mozgalom számos más országban, stb.

Az osztályharc új hullámával a nőmozgalom is fellendülést élt át. Kétségtelen, hogy az ezidőtájt induló radikális, feminista, és meleg mozgalmak gyakran szocialistának, vagy legalábbis az osztályharchoz köthetőnek vallották magukat. Például az 1972-ben alapult osztrák Független Nők Szövetsége (AUF) folyóiratuk első lapszámában kijelentette: „A nőmozgalom utat tör a szexuális és kulturális forradalomnak. De ezt csak egy gazdasági forradalomhoz köthetően lehet szemlélni” (AUF, Eine Frauenzeitschrift, 1. szám, 1974, saját fordítás)

De a forradalmi mozgalmak és sztrájkhullámok árulása után a munkásosztály által vezetett forradalom álláspontja kezdett úgy tűnni sok csalódott baloldali aktivista szemében mint elrugaszkodott vagy egyenesen lehetetlen. Az összekötő elem nélkül, melyet a szociális tömegmozgalmak jelentették, az 1970-es évek végére a nő- és melegmozgalmak identitáspolitikába fulladtak, és letértek a radikális, forradalmi követelések útjáról, hogy megmaradjanak mint kis, lokális csoportok. A tapasztalatok cseréje, a kultúra, és különféle művészeti projektek léptek az aktivizmusuk központjába; a múlt eléréseinek, mint a nőszállóknak és a vészhelyzeti segédvonalaknak adminisztrációjára fókuszáltak. A nőmozgalom lassú intézményesítése állami szinten – a reformista pártokon belül a női minisztériumok létrehozásán, az egyetemeken a professzori állások és ösztöndíjak kiadásán keresztül – a kispolgári eszmék megerősödéséhez vezetett a ‘70-es és ‘80-as évek nőmozgalmában.

Teret nyertek az olyan feminista elméletek, amelyek az osztályharcot másodlagosnak tekintették a patriarchátus ellen vívott kultúrharc mellett, vagy csak egyszerűen tagadták az osztályharc létezését. Már nem az osztálytársadalom és az abban gyökerező nők elnyomása elleni harcról beszéltek, hanem egy „transzhisztorikus” – lényegében a társadalom változásával nem változó – „patriarchátus” elleni harcról. A forradalmi alany a munkásosztály helyett a férfiak által elnyomott nők lettek. Ebből a premisszából számtalan szöveg és vita fejlődött, melyek a patriarchátus lényegi kérdésével foglalkoztak, és azzal, hogy a „nőt” mint az elemzés új alanyát hogyan lehet pontosan meghatározni. A biológiai és a társadalmi nem megkülönböztetése előtérbe került. Simone de Beauvoir tartalmas szavaiban:

„Az ember nem születik nőnek, hanem azzá válik. Az ember-nőstényt – úgy, ahogy a társadalomban megjelenik – nem határozza meg egymagában sem biológiai, sem pszichikai, sem gazdasági végzete; az emberiség egész múltja és jelene alakította azzá, aki: közbülső lénnyé a férfi és a „nőies”-nek mondott eunuch között. Csakis más közvetítése tehet bárkit »Másik-ká«”

Már itt kezdjük észrevenni a queerelmélet később központivá váló eszméit: 1) a „nő” mint olyan, nem létezik. 2) Csak a társadalom által formálható annak az ember.

De ha a „nő” (amit ezentúl nem biológia értelemben határozunk meg) nem létezik, mégis ki ez az alany, akinek felszabadulásáért kellene harcolnia? A kor professzorai és írói a nő valós identitásának, az új forradalmi alanynak keresésével voltak elfoglalva. A „női lényeg”-ért folytatott küldetésükben néhányan a boszorkányok máglyán való elégetéséből arra következtettek, hogy a sámánizmus és a boszorkányság a femininitás elnyomott megnyilvánulása volt. Mások a „nőiesség”-et az érzelem és a költészet irracionalitásának földjein bujdosva lelték meg; megint mások pedig azt gondolták, hogy igazán csak a leszbikusok tudnak a női emancipációért harcolni, mivel elutasítják a heteronormatív párkapcsolatokat a férfiakkal, stb. Az új kérdés a következő volt: „kinek van joga képviselni a nőket?” Így az osztályharc hanyatlásának érájában az identitáspolitika egyre mélyebb válságba zuhant.

Ezt a válságot csak súlyosbította a Szovjetunió felbomlása. Eltűnt az, ami sokak számára az egyetlen alternatívát jelentett a kapitalizmusra. A burzsoázia kárörvendő öröme és a „történelem végé”-nek bejelentése a baloldal depressziós hangulatában tükröződött, egy olyan időszakban, amikor a marxizmus erejei túl gyengék voltak, hogy látható alternatívát kínáljanak.

A posztmodernizmus – mely elutasítja az összetett rendszereket és általános folyamatokat, tagadja az objektív valóság létezését, és helyette apró, szubjektív narratívákra épít – eszméi teret nyertek. Az egyik gyakori jellemzőjük az, hogy mekkora jelentőséget tulajdonítanak a nyelvnek. „Mégis ki szerint van valóság a nyelv mögött? A nyelv maga a valóság!” Ez a mottója a szóban forgó posztmodern professzoroknak, akik az intellektuális akrobatikájukkal professzori állásokat, egyetemi pozíciókat, és könyvkiadásokat nyernek. A queerelmélet – aminek fő építőelemei közé tartozik Foucault posztstrukturalizmusa, Lacan pszichoanalízise, és Derrida dekonstruktivizmusa – is az ilyen eszmék közé tartozik.

A queerelméletnek tulajdonított könyvek közül a legjobban ismert Judith Butler könyve, a Problémás nem: Feminizmus és az identitás felforgatása (Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, 1990). Született 1956-ban, Butler egy filozófia professzor, aki az összehasonlító irodalomtudományra fókuszál. Megfelel a queerelmélet tipikus társadalmi környezetének és elméleti hátterének. A könyv legelső mondataiban elhelyezi művét az identitáspolitika válságának környezetében:

„A feminista társadalomelmélet általában adottnak fogadja el, hogy létezik egyfajta valóságos identitás, a nők kategóriája, akik nem pusztán kezdeményezői a feminista érdekek és célok diskurzuson belüli megvalósításának, de ők testesítik meg azt az alanyt is, akinek politikai képviseletére a feminista elmélet törekszik” De: „Maga a nők mint alany már nem értelmezhető biztos és állandósult kifejezésekkel” (Problémás nem, 39–40. o.)

A queerelmélet fókuszpontjában az individuum áll, a válságba zuhant alany. Az identitása bizonytalan és ellentmondásos, pont mint az őt körülvevő világ – hatalmi és elnyomási viszonyok hálójában találja magát. A queerelmélet ezen kulcselemei hangot adnak annak, amit oly sokan éreztek: a rendszer elvárásainak való állandó megfelelés frusztrációja. Az embernek keményen kell dolgoznia, produktívnak kell lennie, jó és erős férfinak, jó és megértő anyának, karrierista nőnek, egészségesnek testben és lélekben, és mindig a csillagos eget kell megcéloznia. Végre hangosan mondták a halk részt, kiabálva hangzott el az éntől való elidegenedés és az érzet, hogy egy olyan világban él az ember, amiben minden mód az önkifejezésre még karikatúrának is gyenge. Fel lett téve az a kérdés, hogy egyáltalán ki lehet az ember, ha az ember csak a társadalom által van nyomva és verve, csak mint egy kereskedelmi értékkel rendelkező érem.

Az individualizáció ezen pszichológiája és a tömegmozgalom hiányában kifejezett homályos igény az ellenállásra fontos elemei voltak az 1990-es és 2000-es éveknek. Ami néhányak számára olyan vonzóvá teszi a queerelmélet az az, hogy olyan nyelvezettel szolgál, ami az alanyt igazolja, ami az individuum egyéni nézőpontjára épít, és ami az egyén öntudatát írja le.

A nemi kérdés filozófiai alapja

A queerelmélet és Judith Butler fő érve az, hogy az identitáspolitika problémája a küldetésében rejlik, hogy megtalálja a nő „igaz identitását” Végül is minden nő egyedi és különböző, tehát miképpen tudnánk meghatározni egy örökérvényű definícióját a „nő”-nek, egy olyat, ami nem torz a társadalom előítéleteitől? Következésképpen a „nő” minden képviselete hiányos, és kizár legalább néhány nőt. A „nő” – legalábbis Butler szerint – nem létezik – csupán az emberi testre vonatkozó előítéletek és vélemények vetülete. A nő nem létezik, mielőtt a társadalom hatalmi struktúrái nem teszik azzá. Viszont – ahogy később is látni fogjuk – a queerelmélet semmilyen módon nem próbálja értelmezni azt, amit „hatalmi struktúrá”-nak hív, a megdöntésükről nem is beszélve.

Itt kénytelenek vagyunk filozófiai útra indulni, és megvizsgálni, hogy miképpen jut el Butler arra az érvre, hogy a „nő” (vagy inkább a társadalmi nemek, a „gender”-ek) nem léteznek, és hogy mit foglal ez az érv magában. Mert a filozófia történetében ezek az eszmék se nem újak, se nem eredetiek. Az egyetlen különbség az az, hogy a régi filozófiai mintázatokat kizárólag a gender kérdésére alkalmazza. A valóságban a marxisták már több, mint 100 évvel ezelőtt megcáfolták ugyanazokat az érveléseket, amiket ma a queerelmélet próbál újrahasznosítani. Főleg Lenin kimagasló műve, a Materializmus és empiriokriticizmus olvasható úgy mint a queerelmélet konkrét cáfolata.

Az érvelése kezdőpontjának Butler a fentebb leírt biológiai és a társadalmi nem közötti dualizmust veszi, amelyet kritizál is. Ez a dualizmus az anyag és az eszme közötti kapcsolatot képviseli. Mi a „nő” eredete – a természet, a biológia, a tény, hogy gyermeket szülhet, vagy a nőiesség kulturális vonása? És mi a kapcsolat e két nézőpont között?

A biológiai nem és társadalmi nemi szerepek ezen kérdése abban rejlik, hogy melyik filozófiai alaptételre építjük világnézetünket – az idealizmusra vagy a materializmusra –, és a queerelmélet a világot elsősorban a társadalmi nem lencséjén keresztül szemléli. Engels Frigyes a két ellentétes filozófiai megközelítést így írja le:

„mi az eredendő, a szellem, vagy a természet – ez a kérdés az egyházzal szemben ebben csúcsosodott ki: Isten teremtette-e a világot, vagy pedig a világ öröktől fogva megvan?

A filozófusok, aszerint, hogy így vagy úgy válaszolták meg ezt a kérdést, két nagy táborra szakadtak. Azok, akik azt állították, hogy a szellem az eredendő a természettel szemben, tehát végső fokon feltételezték a világ valamiféle teremtését – és ez a teremtés a filozófusoknál, pl. Hegelnél, gyakran még sokkal bonyodalmasabb és lehetetlenebb, mint a kereszténységben –, az idealizmus táborát alkották. A többiek, akik a természetet tekintették eredendőnek, a materializmus különböző iskoláihoz tartoznak” (Engels Frigyes, Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége)

Akármilyen elmélet filozófiai alapját kérdőre vonni távol áll attól, hogy pedáns lenne. Attól függően, hogy az eszmét vagy az anyagot tekintjük a világ alapjának, alapvetően változik a válasz arra a kérdésre, hogy miképpen tudjuk, vagy hogy egyáltalán lehetséges-e a világ megváltoztatása. Eltörölhetjük-e a nők elnyomását eszmékkel (lényegében nyelvvel, oktatással), vagy materiális változással (osztályharccal, a termelés módszerének megváltoztatásával) érhetjük ezt el?

Végsősorban senki nem kerülheti el az idealizmus és materializmus közötti választást, de ez nem jelenti azt, hogy a filozófusok nem próbálkoztak meg pontosan ezzel. Engels a Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége c. könyvében általa „agnosztikusok”-nak hívottakra utal, akik külön állnak az idealistáktól és a materialistáktól. Azokról beszél, akik azzal próbálják meg elkerülni a gondolat vagy anyag előbbvalóságának kérdését, hogy két különböző szféraként bánnak velük.

Ezen agnoszticizmus Immanuel Kantnál érte el csúcspontját, aki azt feltételezte, hogy az anyagi valóság létezik (ezt „magán-való dolog”-nak hívta), de ezt a valóságot nem lehet igazi létében megismerni, mert eleve rávetnék az előítéletes kategóriáinkat a valóságra, ezzel „értelmezve” azt, anélkül hogy megállapíthatnánk, pontos-e az értelmezésünk. A biológiai és a társadalmi nem dualizmusa pontosan ilyen ellentét: egy nő teste egy dolog, a nőről szóló kulturális előíteletek egy másik. Tehát a két vonatkozás közötti kapcsolat titokzatossá és ismeretlenné válik.

De még a géniusz Kant sem tudta elkerülni azt a kérdést, hogy a gondolat vagy természet az elsődleges. Ha az emberek kategóriákon és érzékeken keresztül értelmezik a világot, akkor mégis honnan jönnek ezek a kategóriák, amelyekkel gondolkodunk? Az emberi agy és a tudomány következtetik őket a természetből, vagy egy anyagtalan szellemvilágból eredeztethetőek – más szóval egy Istentől? Kant erre a kérdésre az utóbbi választ adja, így végül is – bár valóban ragyogó tudós és filozófus – idealista volt.

Ezzel ellenben a marxizmus a materializmus oldalán áll: az anyag az első; az eszméink az agyunk működésének eredménye, az érzékeink jelentenek kapcsolatot az (anyagi) testünk és az anyagi világ között, a kultúránk egy „párbeszéd” terméke, ami az emberek és a természet között történik, mely természetnek az emberek is részük.

„A »szellem és a test dualizmusának« materialista kiküszöbölése (vagyis a materialista monizmus) azt jelenti, hogy a szellem nem létezik a testtől függetlenül, hogy a szellem másodlagos, az agy funkciója, a külső világ visszatükröződése. A »szellem és a test dualizmusának« idealista kiküszöbölése (vagyis az idealista monizmus) azt jelenti, hogy a szellem nem a test funkciója, hogy tehát a szellem elsődleges, hogy a »környezet« és az »Én« csak egy és ugyanazon »elemek komplexumainak« feloldhatatlan kapcsolatában létezik. A »szellem és a test dualizmusát« e két, homlokegyenest ellenkező módszeren kívül nem lehet kiküszöbölni semmiféle harmadik módszerrel, hacsak nem számítjuk az eklekticizmust, vagyis a materializmus és az idealizmus értelmetlen zagyvalékét” (Lenin, Materializmus és empiriokriticizmus, 1. fejezet 5. rész, Agyával gondolkodik-e az ember?)

Szubjektív idealizmus

A queerelmélet nem semleges az idealizmus és materializmus közötti vitában. Határozottan az egyik oldalra áll be – az idealizmus oldalára: Butler ezt írja:

„Lévi-Strauss strukturális antropológiáját, beleértve a problematikus természet/kultúra megkülönböztetést, felhasználta néhány feminista elméletalkotó azzal a céllal, hogy a biológiai nem/társadalmi nem megkülönböztetést alátámassza és megvilágítsa. Az az álláspont, hogy létezik természetes vagy biológiai nő, akit ennélfogva társadalmilag alárendelt »nővé« alakítanak, azzal a következménnyel, hogy ami a »biológiai nem« a természethez vagy »a nyers«-hez képest, az a társadalmi nem a kultúrához vagy az előre »elkészített«-hez képest” (Problémás nem, 94. o.)

Butler ezt, a biológiai és a társadalmi nem közötti problémás elkülönülést úgy akarja feloldani, nevén nevezve: megszabadulni a dualizmustól, hogy kikiáltja a biológiai nemet mint kulturális építmény.

„Vajon a biológiai nem állítólagos természetes ténye diskurzívan jön létre más politikai és társadalmi célokat szolgáló különféle tudományos diskurzusokban? Amennyiben a biológiai nem megváltoztathatatlan jellegét kétségbe vonjuk, talán a biológiai nemnek nevezett elmeszülemény is ugyanolyan kulturálisan létrehozott termék, mint a társadalmi nem; és valóban, talán mindig is társadalmi nem volt, amiből az következik, hogy, mint kiderül, a biológiai nem és a társadalmi nem közti megkülönböztetés egyáltalán nem is megkülönböztetés” (Problémás nem, 49. o.)

Tehét a biológiai nemek nem léteznek – csupán a domináló párbeszéddel vezetnek rá minket, hogy ezt higyjük! Rendszeres ismétléssel és egy bizonyos nemként való viselkedéssel megjátszuk a nemeket, amelyek ezután beépülnek az életünkbe. Ezért van, hogy a testünk se nem női, se nem férfi (és nem is valami más), hanem egy teljes ismeretlen, valami ami nem tud a róluk alkotott eszméink nélkül létezni. Még a gondolat, hogy tudnának a kultúránktól függetlenül létezni is elfogadhatatlan:

„Azonban a kulturálisan megkonstruált testre vonatkozó minden elméletnek meg kell kérdőjeleznie, hogy »a test« valóban a gyanús általánosítás konstrukciója olyankor, amikor passzívként és a diskurzust megelőzőnek állítja” (Problémás nem, 221. o.)

Néhány baloldali Butler védelmére siet, és azt mondják, hogy nem is tagadja a nemek létezését, és ennek az ellenkezőjét feltételezni róla nem más, mint rosszindulatú túlzás. Ez annyiban igaz, hogy a biológiát mint nyelv értelmezi, mint kulturális attribútum. A hozzáférhetetlen írási stílusához képest relative következetes az idealista nézeteinek védelmezésében.

„Itt az a feltételezés bújik meg, hogy társadalmi nemnek »lenni« egy okozat, egy genealógiai vizsgálat tárgya, amely az ontológia munkamódszerével térképezné fel a társadalmi nem politikai paramétereinek konstrukcióját. Azt állítani, hogy a társadalmi nem konstruált, nem azonos illuzórikus vagy mesterkélt voltának állításával, ahol ezek a fogalmak egy kettősségen belül helyezkednek el, amely a »valódinak« és az »autentikusnak« képezi ellentétét”

A kutatása „próbálja megérteni e kettős kapcsolat elképzelhetőségének diskurzív produkcióját, és azt állítja, hogy a társadalmi nem bizonyos kulturális alakzatai elfoglalják a »valóst«, és megerősítik és kiterjesztik hegemóniájukat egy arra alkalmas önnaturalizáció során” (Problémás nem, 88. o.)

Ha ezt a pompás megfogalmazást értelmezhető magyarra fordítjuk, Butler azt mondja, hogy a létezés akármilyen formája csupán „párbeszédek” (nyelv) okozata, más szóval: az eszme, a szó, a nyelv az elsődleges, az anyag az ebből következő okozat. Ez Butler számára azt jelenti, hogy az anatómia, a biológia, és a természettudományok mind nyelvi építmények. Ezért van, hogy a nemek nem „mesterségesek” – mert Butler számára nem létezik semmi a kulturális építményeken kívül. Azzal, hogy a materiális valóságra a véleményünktől függetlenül létezőként gondolunk, annyit érünk el, hogy behasalunk az uralkodó eszmék párbeszédének, mely azt mondja, létezik dualizmus az „anyag” és a „kultúra” között. Ez az uralkodó eszme („hegemónia”) elhiteti velünk, hogy van egy „létező” biológiai és egy „nem létező” kulturális nem. De Butler ezt mind belátja! MINDEN: kultúra; minden: nyelv; minden: nagybetűs Eszme.

„A »valós« és a »nemileg tényszerű« olyan fantazmagórikus konstrukciók – az anyag illúziói – amelyekben a testeket arra kényszerítik, hogy megbecsülhetők, kiismerhetők legyenek, de erre soha nem képesek. […] Ám az, hogy nem sikerült »valódivá« válni, hogy nem tudják a »természeteset« megtestesíteni, véleményem szerint minden társadalmi nem szerepe szempontjából alkotó kudarc, mégpedig azért, mert ezek az ontológiai helyszínek alapvetően lakhatatlanok” (Problémás nem, 246. o.)

Ez az idealizmus nem Butler különlegessége, akivel mindeddig foglalkoztunk. Ez a queerelmélet alappillére, mely szerint a férfiak, a nők, és a szexuális orientációk is társadalmi építmények. Így a queerelméleti szövegek szeretik idézőjelbe tenni a természet, biológia, nem, férfi, nő stb. szavakat, hogy jelezzék: az írók nem dőlnek be a trükknek, mely elhitetné velük, hogy a valódi világ létezik. Néhány példa:

Annamarie Jagose így érvel: „a »természetes« szexualitás lehetetlenségének kiemelésével a queer szó megkérdőjelezi a látszolagosan stabil kategóriákat, mint a »férfi« és a »nő«” (Jagose, 15. o.)

David Halperin: „Egy szexuális kultúrában való szocializálódás pontosan ezt jelenti: Ennek a rendszernek a konszenzusai státuszt kapnak mint a „természet” önbeteljesítő, belső igazságai” (Jagose-ban idézve, 31. o.)

Gayle S. Rubin: „Az én álláspontom a biológia és a szexualitást között »kantianizmus transzcendens libidó nélkül«” (értsd: Kant, ami nem lép át (transzcendál) a közvetlen tapasztalatból az igazi testbe, ergo dualizmus anyag nélkül, tiszta idealizmus) (Thinking Sex, 149. o.)

Chris Weedon így ír a filozófiai alapvetéséről: „a nyelv egyáltalán nem egy adott szociális valóságot tükröz, maga alkot szociális valóságot. Sem a társadalmi, sem a »természetes« világnak nincsenek meghatározott, eredendő jelentése, amire a nyelv tudna reflektálni” […] „A nyelv nem … a »valódi« világ kifejezésében és megnevezésében áll. Nincs jelentés a nyelv mögött” (Feminist Practice and Poststructuralist Theory 36. & 59. o.)

Nancy Fraser – egy feminista professzor akit kifejezetten érdekel a queerelmélet – nem olyan biztos a saját filozófiájában sem, ezért a kanti dualizmus és a tiszta idealizmus között vacillál. Először a „kvázi-weberi dualizmus”-t védi, aztán azt bizonygatja, hogy „a gazdasági–kulturális elkülönülés, és nem a materiális–kulturális elkülönés a viszály tárgya közte[m] és Butler közt” (Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism, 286. o.)

És végül Michel Foucault, a posztmodern filozófus és „a queerelmélet atyja”: „korántsem az az alapvető valóság a szexualitás titka, amelyhez képest a beszédre ösztönző mechanizmusok meghatározzak helyüket […] Sokkal inkább olyan tényezőről van szó itt, […] hogy formát adjanak a szexualitásról való beszéd igényének, valamilyen mesét találjanak ki, amely nélkülözhetetlen része a szexualitásról szóló beszéd végtelenül burjánzó gazdagságának” (A szexualitás története, 38. o.)

Összegzésképp: a queerelmélet idealista filozófiai alapon áll, ami azt mondja, hogy a biológiai és a társadalmi nem is kulturális építmények, melyeket állandóan „megjátszunk”

Ahogy fentebb is kijelentettük, ezek az intellektuális játékok egyáltalán nem eredetiek. A Materializmus és empiriokriticizmusban Lenin ezt azzal mutatja ki, hogy néhány jól ismert idealista filozófusra utal. A 17. századi lelkész-filozófus, George Berkeley szavait fogalmazza át:

„a világ nem az én képzetem, hanem egy olyan legfelsőbb szellemi ok eredménye, mely létrehozza a „természeti törvényeket“ is, meg a „valóságosabb“ és a kevésbbé valóságos eszmék különbségének törvényeit is, és így tovább” (Empiriokriticizmus, 22. o.)

Vagy vegyük Johann Gottlieb Fichtet (1762-1814):

„Most végre te magad, igaz lelkedből és lelked szerint beszélsz. Ne akarj kibújni a magad bőréből, hogy másképpen fogj fel valamit, mint ahogy éppen felfoghatod, mert semmit sem foghatsz fel máskép, csakis mint tudatot és dolgot, dolgot és tudatot; vagy helyesebben: nem foghatod fel sem az egyiket, sem a másikat külön-külön, hanem csakis azt, ami utóbb bomlik fel tudatra és dologra, vagyis azt, ami abszolút szubjektív-objektív és objektív-szubjektív” (Idézve az Empiriokriticizmusban, 60–61. o.)

Bogdanov (1873–1928, orosz forradalmár, akit eltérítettek az idealista eszméi) ezt állítja:

„A fizikai világ objektív jellege azt jelenti, hogy a világ nem személyesen számomra, hanem mindenki számára létezik és meggyőződésem szerint ugyanolyan határozott jelentősége van mindenki számára, mint számomra. Általában, a fizikai világ nem egyéb, mint társadalmilag összeegyeztetett, társadalmilag összhangba hozott, szóval társadalmilag szervezett tapasztalat” (Idézve az Empiriokriticizmusban, 121. o.)

Lenin hozzátette: „mindez egy és ugyanaz a tétel, ugyanaz az ócska kacat, csak kissé tetszetősebb vagy átfestett cégérrel” (Empiriokriticizmus, 62. o.)

És arra is felhívta a figyelmet, hogy ennek a filozófiai nézetnek mik a következményei. Mert ha a valóság és a gondolatok valójában egy és ugyanaz az emberek által alkotott dolog, akkor nem tudjuk megkülönböztetni a valóságos, helyes eszméket (melyek segítenek jobban megérteni a világot) a kevésbé valóságos, helytelen eszméktől (melyek torz és helytelen képet adnak a világról) – lehetetlenség megmondani, hogy mi segít megérteni és megváltoztatni a világot, és mi kitaláció és zagyvaság: a vallás pont annyira valós, mint a fizika; a Repülő Spagettiszörny, mint a gravitáció.

„Ha az igazság csak az emberi tapasztalat szervező formája, akkor – mondjuk – a katolicizmus tanítása is igazság. Mert egészen kétségtelen, hogy a katolicizmus »az emberi tapasztalat szervező formája«”

Ennek további következménye az, hogy nem kérdőjelezhetjük meg senki szubjektív valóságát, mert (a „diskurzív realitás” területén) mindenkinek igaza van saját maga számára. Ki tudja bebizonyítani, hogy a nők nem alárendeltek a férfiakhoz? Ki tudja megcáfolni, hogy a szegénység nem a lustaság és a személyes kudarc eredménye? Miért nincs igaza a maguk módján az osztályharc során a sztrájktörőknek? A tény, hogy a szubjektív idealizmus minden véleményt egyenlően hitelesnek tekint megmutatja, milyen reakciós szerepet játszik.

A queerelmélet és a szubjektív idealizmus azt állítják, hogy az egész világ kulturális konstrukció, de ezzel ellentmondanak a mindennapi tapasztalatainknak. A nemek léteznek – ahogy ezt a szexuális szaporodás napról napra bizonyítja –, és az anyagi világ is napról napra történik az emberi nyelvtől függetlenül. Mindenesetre vannak olyanok, akiknek a queerelmélet egy hasznos eszközt jelent a világ értelmezésére.

Osztálytársadalom, elnyomás, kultúra

A queerelmélet felhívja a figyelmet a társadalmi nem egy olyan tulajdonságára, melyet nem lehet merev biológiai meghatározással magyarázni: a társadalmunkban nemi szerepek közé vagyunk szorítva, és így szocializálódunk. Nincs biológiai magyarázat arra, hogy a rózsaszín miért legyen női, és a kék férfi; hogy a lányoknak miért babákkal, a fiúknak pedig Legoval kell játszaniuk; stb. Fiatal kortól kezdve azt tanítják nekünk, hogy a nők érzelgősek és irracionálisak, hogy rosszabbak a matekban és nem szabad beleszólniuk a politikába, stb. Mindez azt mutatja, hogy a nemek biológián túlmenő szerepeket is betöltenek, és hogy mélyen bele vannak ágyazódva a társadalmunk kultúrájába.

De a kultúra nem egy homályos, véletlenszerű képződmény – a társadalom materiális alapjából és az emberek valamint a természet kölcsönhatásából következik: „A természethez való alkalmazkodás során az emberi társadalom összetett osztályszerveződésbe fejlődik. A társadalom ezen osztályszerkezete az, ami a legnagyobb, döntő szerepet játsza az emberi történelem alakjának és tartalmának meghatározásában, azaz lényegében ezen szerkezet anyagi kölcsönhatásai és azok ideológiai megnyilvánulásai. Ez azt is jelenti, hogy a történelmi kultúrának osztályjellemzői vannak” (Leon Trotsky, Culture and Socialism, saját fordítás)

Mi, emberek, a létezésünk nagy részéig nem osztálytársadalomban éltünk. Ez azért van, mert az osztálytársadalomhoz többletérték létrehozására van szükség, hogy abból az egyik osztály egy másik kárára gazdagodni tudjon. Az olyan társadalmakban, ahol ez nem teljesült (Engels „ősközösség”-nek hívja), nem volt a nők elnyomása sem. De volt egy bizonyos munkamegosztás a nemek között (a várandósság és szülés miatt), bár nagy eséllyel ez nem volt abszolút és merev.

De a munka ezen megosztása nem jelentette, hogy a nőket a férfiaknak alárendeltnek tekintették – épp ellenkezőleg. Nagy becsben tartották őket, mint akik biztosítják a fajunk szaporodását. Csakis amikor az emberek – a természet ellen folytatott harcukban – módot találtak többletérték létrehozására vezetett a munkamegosztás a nők elnyomásához. Ez volt az alapja annak, amit Engels úgy írt le mint „a női nem világtörténelmi veresége” (kiemelés az eredetiben, A család, a magántulajdon, és az állam eredete, 55. o.) – azaz történelmi, és nem „biológiai” esemény volt. Ez azt jelenti, hogy bár a nők elnyomásának van biológiai alapja, ez mégsem szilárd, merev természeti törvény. A nők elnyomása több ezer év alatt mélyen gyökeret eresztett a társadalmunkba, és sok olyan alakot tud ölteni, melyek nem szigorúan abból következnek, hogy a nők gyereket tudnak szülni. Ezek az alakok az éppen domináns rendszerhez igazodtak.

Az elnyomás az osztálytársadalomban gyökerezik, és konkrét történelmi körülményekben fejezi ki magát. A nemi szerepek, pont mint a szexualitáshoz való viszonyulásunk, számtalanszor változtak az emberi történelem során – és az éppen fennálló körülmények szerint változnak. Példának vehetjük a pederasztiát az ókori Görögországban napjaink homoszexualitásához viszonyítva, vagy néhány kultúrában a harmadik nemek meghatározását, mint a zapotékoknál a muxek. De a nőknek és férfiaknak is különböző jellemzőket tulajdonítottak az idők során, elég összehasonlítanunk a reneszánsz-kori szépségideálokat napjaink szupermodelljeivel.

A nők elnyomása a kapitalizmus alatt arra támaszkodik, hogy a nemi szerepek fenntartják a családot mint gazdasági egységet, és az ahhoz tartozó feladatokat mint a kapitalizmus fontosságú pillérei. A családon belül a házimunka, a gyermeknevelés, és az idősek gondozásának feladata nagyrészt a nőkre van kiosztva. A nőkről az anyaság és az érzelmi támasz nyújtásának képzete van táplálva. A munkaerőpiacon a nőket általában kevesebbet fizetik, és ha munkaerőtöbblet lép fel, akkor őket küldik haza először. Bár a homoszexuális párokat egyre több országban ismerik el, ez kéz a kézben jár a család szerepének, és annak minden felelősségének való alárendeltségükkel. A nemi szerepek tehát nem az eszmék világából jött, tisztán kulturális fantáziák, hanem az osztálytársadalom materiális alapjából következnek – ami a kihasználásra és elnyomásra épít –, és különféle biológiai tényezőkből is.

Az elnyomás – mely a kapitalista osztálytársadalom része is – mélyen áthatja az életünket – ez magában foglalja a nők degradációját szextárgyakká, és a családon belüli erőszaknak való kitételüket. Létezik egy nagyon valóságos nyomás, mely arra ösztönöz, hogy heteroszexuális férfiakként és nőkként mozogjunk a társadalomban. Széleskörben elterjedt az erőszak és előítélet a melegek és transzneműek ellen, hiába a liberális kampányok az LMBT jogokért. Egy hormonterápiát választó transznemű ember harca évekig tart, és sokszor nem is engedheti meg magának anyagilag. A lakhatásban, a munkahelyen, és még a közterületeken való megjelenésben is történő előítéletek és megkülönböztetés továbbra is léteznek.

A megkülönböztetés és elnyomás nyilván hatalmas felgyülemlett haragot okoznak, és vágyat idéznek elő arra, hogy megszökjön az ember ebből a rémálomból.

A nők elnyomásának eredetét, és azt hogy mi áll az ún. „aberrált” szexualitások megkülönböztetése mögött kulcsfontosságú megérteni, ha annak véget is szeretnénk venni. A nők elnyomásának materiális gyökereinek, a szexuális megkülönböztetésnek, és a nemi szerepek megértése nélkül elkerülhetetlenül olyan eszmék fognak teret nyerni, mint a queerelmélet (melyek a teljes erőfeszítésüket a kultúrára, oktatásra, és közvéleményre fókuszálják). Ha megnézzük a társadalmi nemek változását az idő függvényében, könnyen juthatunk arra a következtetésre, hogy nem állnak ezen kulturális képződmények mögött „valós” biológiai nemek.

Materializmus, tudomány, nem

Az eszmét, miszerint a biológiai nemek is társadalmi képződmények az erősíti, hogy a kapitalizmus alatt a tudomány nem szabad az uralkodó osztály érdekeitől. Tehát a tudomány sem foglal semleges álláspontot a biológiai/társadalmi nemek kérdésén. Ne felejtsük, hogy a WHO egészen 1992-ig betegségnek tekintette a homoszexualitást.

Az általános természettudományos értelmezése a biológiai nemnek különösen absztrakt és merev (az Anti-Dühringben Engels ezt a „metafizikai gondolkodásmód”-nak hívja). Ha a biológiai nemet kizárólag az XX (női) és XY (férfi) kromoszómákra alapozzuk, érvényes ellenvetés, hogy léteznek olyan emberek, akiknek XX vagy XY kromoszómái vannak, de szokatlan hormonszintjük, ahogy ezt a Caster Semenya sportolóval szemben tanúsított botrányos bánásmódban is látjuk. Semenya az ellen harcol, hogy erőszakosan hormontablettákat adagoljanak neki a „nem fair” tesztoszteron előnye miatt. Ha a nőket kizárólagosan a gyermekszülési képességük szerint határozzuk meg, akkor a steril nők nem is igazi nők? Ha a biológiai nemek a szaporodás bebiztosításáért vannak, miért létezik a homoszexualitás? És hogyan tudjuk értelmezni a transznemű nőket, akiknek férfi nemi szerveik vannak, de nőknek azonosítják magukat? Ez a „szürkezóna”, a metafizikus, mechanikus materializmus hiányosságai az, ahol belép a képbe a queerelmélet.

A dolgok abszolút és merev meghatározásának problémája nem csak a biológiai nemek területén lép fel. Ezeket a kérdéseket bármely, az emberek által használt kifejezésről feltehetjük. Vegyük példának a „ház” szót. A ház egy olyan épület, ami tetőt ad az ember feje fölé, amibe be lehet menni, és amiben élni lehet. Akkor egy tető nélküli ház már nem ház? Mennyi lyuknak kell lennie a tetőben, hogy ne legyen tető? A ház elhasználódásának folyamatában mikor lesz a házból rom – és mikor lesz a házból kastély?

Ez szemlélteti azt, hogy a metafizikus materializmus a merev meghatározásaival és öndefiniált változatlanságával, örökérvényűségével elkerülhetetlenül ellentmondásokhoz vezet – és a queerelmélet ezekből indul ki. Senki még bele sem gondolna a házak létezésének letagadásába – egész városaink vannak tele velük. De a queerelmélet logikája szerinti válasz az lenne, hogy nincsenek házak, mivel a „ház”-nak nincsen tökéletes meghatározása, ami minden esetet pontosan lefedne. Eszerint a házak csupán kulturális építmények, melyeket találomra kivetünk a legkülönbözőbb tárgyakra.

A természettudományokon és az oktatási rendszeren uralkodó metafizikus gondolkodásmód nem tudja megmagyarázni a kapcsolatot az egyes és általános között. Ellenben a marxista dialektika egy szükségszerű kapcsolatot lát az egyes (pl. egy steril férfi) és az általános (létezik olyan, hogy férfi) között. Az általános csak az egyes révén létezik – nincsen „örökérvényű, beteljesedett” ház az eszmék világában, csak létező házak ebben az anyagi világban. Lenin a következőképpen írja ezt le:

„Kezdjük a legegyszerűbbel, a legközönségesebbel, a legtömegesebbel stb., bármely kijelentéssel: a falevél zöld; Iván ember; Zsucska kutya s i. t. Már itt (mint Hegel zseniálisan megjegyezte) dialektika van: az egyes – általános („mert természetesen nem lehetünk azon véleményen, hogy van egy ház“ – ház egyáltalában – „a látható házakon kívül“). Tehát, az ellentétek (az egyes ellentéte az általánosnak) azonosak: az egyes nem létezik másképp, csak abban az összefüggésben, mely az általánoshoz vezet. Az általános csupán az egyesben, az egyes által létezik. Minden egyes (így vagy amúgy) általános. Minden általános egyes (részecskéje vagy oldala vagy lényege). Minden általános csupán megközelítőleg fogja át az összes egyes tárgyakat. Minden egyes nemteljesen lép be az általánosba stb., stb. Minden egyest ezernyi átmenet fűz össze másnemű egyesekkel (dolgokkal, jelenségekkel, folyamatokkal) stb. Már itt megvannak a szükségszerűségnek, a természet objektív összefüggésének stb. elemei, csírái, fogalmai. Véletlen és szükségszerű, jelenség és lényeg már itt megvannak, mert ha azt mondjuk: Iván ember, Zsucska kutya, ez falevél stb., akkor mellőzünk egy sor ismérvet, mint véletlent, különválasztjuk a lényegest a megjelenőtől és szembehelyezzük az egyiket a másikkal. ” (A dialektika kérdéséhez, 349. o.)

Az abszolút és örökérvényű definíció megtalálása reménytelen, mivel a világ, amiben élünk folyamatosan változik. Az elemzéseink és kifejezéseink megközelítései a valóságnak, az objektív valóság bizonyos részeit írják le. De a merev és absztrakt (avagy „metafizikus”) materializmus megpróbálja ráerőltetni a világra ezeket a definíciókat, és követeli, hogy kövesse azokat. A queerelmélet még ezt is meghaladja – névértéken veszi a mechanikus materializmus merev és örökérvényű meghatározásait, és ezzel kidobja az ablakon az egész materiális világot, beleértve a nemeket, érvénytelennek nyilvánítva azokat.

Egy homályos filozófiát kritizálva a queerelmélet a másik szélsőséghez fordul, és annak tükörképét ölti magára. Semmilyen jelenség nem egyezik meg teljesen az általános kategóriákkal, amelyekről ismerjük őket. A világon egy nő és egy férfi sem felel meg tökéletesen az egyetemes kategóriának, amelyről ismerjük őt. Mindenesetre léteznek nők és férfiak. A természet mintázatokban fejezi ki magát, melyeket mi, emberek, megtanulhatunk felismerni. Egy nőről vagy férfiról alkotott eszméink, elszakítva minden szükségtelen és véletlen tulajdonságtól, kulcsfontosságúak bármely egyes nő vagy férfi megértésében. A queerelmét hívei – pont, mint a posztmodernista testvéreik – tagadják a mintázatok és kategóriák létezését a természetben. Az egyes és általános közti dialektikus kapcsolat megértése helyett visszavonják az általánost, és elvi szintre helyezik az egyest.

Szóval ahelyett, hogy megvizsgálná a materiális alap (a biológia, de ide tartozik még az emberek szociális nevelkedése egy elnyomásra épülő osztálytársadalomban) és a kultúra kapcsolatát, a queerelmélet egyszerűen elveti az anyag létezését. Így abszolútnak nyilvánítja a valóság egyik viszonylatát, és egy olyan „elmélet”-be épül le, ami nem tudja megmagyarázni, hogy honnan származnak a nemi szerepek és az elnyomás, és hogy hogyan tudunk ezeken felülkerekedni – azaz szubjektív idealizmusba. Lenin a részigazságok abszolutizálását elevenül írja le:

„A filozófiai idealizmus csak badarság a durva, egyszerű, metafizikus materializmus nézőpontjából. Megfordítva, a dialektikus materializmus nézőpontjából a filozófiai idealizmus a megismerés egyik vonásának, oldalának, síkjának egyoldalú, túlzott, »szertelen« kifejlesztése (felduzzasztása, felfúvása) abszolúttá, elszakítva az anyagtól, a természettől, istenítve. Az idealizmus papi maszlag. Helyes. De a filozófiai idealizmus […] út a papi maszlaghoz a végtelenül bonyolult (dialektikus) emberi megismerés egyik árnyalatán át. Az emberi megismerés nem egyenes vonal (ill. nem halad egyenes vonalban), hanem körök sorához, spirálishoz vég nélkül közeledő görbe vonal. Ennek a görbe vonalnak bármely kiragadott része, töredéke, darabkája átváltoztatható (egyoldalúan átváltoztatható) önálló, egész, egyenes vonallá, amely azután (ha a fáktól nem látjuk az erdőt) mocsárba, papi maszlagba visz (ahol az uralkodó osztályok osztályérdeke megrögzítí). Egyenesvonalúság és egyoldalúság, merevség és megcsontosodás, szubjektivizmus és szubjektív vakság — voilà az idealizmus gnoszeológiai gyökerei. És a papi maszlagnak (= filozófiai idealizmusnak) természetesen vannak ismeretelméleti gyökerei, nem talajtalan; meddő virág, ez kétségtelen, de olyan meddő virág, mely az eleven, termékeny, igaz, hatalmas, mindenható, objektív, abszolút, emberi megismerés élő fáján nő” (A dialektika kérdéséhez, 351. o.)

A queerelmélet ellentmondásokba akad annak kijelentésével, hogy a biológiai nemek és a szexuális vonzódás társadalmi építmények. Mert a következő logikus kérdés az, hogy miért pont a nők és férfiak maradtak meg, mint a berögződött kategóriák, amelyek szerint az embereket szétválasztják és elnyomják. Ezen a ponton pszichoanalitikus és antropológiai spekulációkba kezd, melyek szerint a vérfertőzés-tabu „törvénye”, a nyelv, az Ödipusz-komplexus, és a múlt társadalmakban folytatott nőkereskedelem ma is érezhető hatása alkotta meg a nemeket és a „kötelező heteroszexualitást” Az, hogy hogyan létezhet hetero- és homoszexualitás az állatvilágban, mely nem ismer nyelvet és az, hogy hogyan tudtak az olyan társadalmakban szaporodni az emberek, ahol nem volt vérfertőzés-tabu csak kettő a sok-sok rejtvényből, melyet ez az érvelés szül. A valósággal szembesülve a queerelmélet képtelen megmagyarázni azt, és falba ütközik. A „miért pont nők és férfiak?” kérdésre Butler ezt válaszolja:

„Már foglalkoztunk a homoszexualitás ellen fellépő incesztus- és prior-tabukkal, és megállapítottuk, hogy ezek a társadalmi nem identitásának alkotó pillanatai, ezek a tiltások azok, amelyek a kulturálisan értelmezhető idealizált és kötelező heteroszexualitás mentén teremtik meg az identitást. A társadalmi nem fegyelmező megteremtése a társadalmi nem hamis stabilitását alakítja ki annak érdekében, hogy a reproduktív birodalmon belül a szexualitást a heteroszexualitás konstruálja és szabályozza” (Problémás nem, 231. o.)

És miután az összes könyv és esszé megmagyarázta nekünk homályos nyelvezetben, hogy a biológiai nemek kitalációk és kulturális építmények, a természet szégyenteljes és bújtatott modorban visszatalált a képbe: a szexuális szaporodás az, ami meghatározza a nemeket.

A marxisták felismerik, hogy léteznek biológiai nemek, és hogy ezek a nemek lehetővé teszik az emberek szaporodását. Összességében az emberek túlnyomó többségét be lehet sorolni a férfi vagy női nembe. A dialektikában létezik egy „minőségbeli ugrás”-nak nevezett dolog, mely ponton a lassú, mennyiségbeli változás új minőséget szül, minőségbeli változásba csap át. (Egy gyakran használt példa a forró vízé, mely a hőmérséklet mennyiségbeli felgyülemlése után gőzzé változik.) Az embereknél is van bizonyos számú tényező, melyek együtt lehetővé teszik, hogy tisztán meghatározzuk, férfi-e vagy nő egy illető.

De ez nem jelenti azt, hogy csak nők és férfiak vannak. Létezik interszexualitás. És léteznek transznemű emberek, azok, akik a biológiai nemük ellentett társadalmi nemével azonosulnak, és nonbináris emberek, akik se nem férfiak, se nem nők. Abszurd lenne azt feltételezni róluk, hogy „téves öntudatuk van”, csak mert az identitásuk nem felel meg a nemi szervüknek. Egy személy identitása nagyon komplex dolog, mely biológiai, pszichológiai, és szociális tényezőkből tevődik össze – melyeket mind meg tudunk magyarázni materialistán. De a tény, hogy az öntudatunk – az emberi agy – még nem lett teljesen felfedezve tudományosan, nem jelenti azt, hogy a testünkhöz nem kapcsolódó, tisztán „kulturális kitaláció”

Ellenkezőleg – az identitás kulturális építményként való jellemzése elhomályosítja a transznemű emberek nagyon is létező mindennapi harcait, hogy hozzáférhessenek nemváltó műtétekhez vagy hormonterápiához. Még az olyan tagadhatatlanul hasznos követelések mellett sem lehet így érvelni, mint a jog az abortuszra, az ingyenes higiéniai termékekre, vagy a nemtől függő egészségügyi ellátásra (nőgyógyászatra).

A hatalom hatalmas párbeszéde

Ha azt mondjuk (ahogy a queerelmélet teszi), hogy a biológiai nemek és a szexualitás kulturális építmények, fel kell tennünk a kérdést: hogyan, és miért jöttek létre ezek az építmények?

Judith Butler viccet csinál Engels Frigyesből és a „szocialista feminizmus”-ból, mert megpróbálják beazonosítani „a társadalmi nemi hierarchia alapvető történelmi és kulturális momentumai”-t. Maga Butler azt hiszi, hogy a múlt társadalmai, ahol nem létezett a nők elnyomása csupán „önigazolást szolgáló képződmények” (Problémás nem, 93. o.) Az, hogy ezen társadalmaknak bizonyított a létezése, csak azt mutatja, hogy Butler mennyire ignoráns a valóságra, és hogy mennyire visszautasítja a történelmet.

Amíg a marxista magyarázat túl „leegyszerűsítő” a queerelmélet szemében, más magyarázatokat prezentál a társadalmi elnyomás megjelenésére, mely állítólag a társadalomban a sokrétű és komplex hatalmi viszonyokból és struktúrákból ered.

A queerelmélet által hirdetett elképzelés a hatalomról Michel Foucault francia filozófustól származik, akit akadémiai körökben sokszor az általuk „ortodox marxizmus”-nak hívott eszme utódja vagy „továbbfejlesztője”-ként emlegetnek. Louis Althusser tanítványaként került közel egy ideig a Francia Kommunista Párthoz (PCF), melynek (inaktív) tagja volt 1951–1952-ben, anélkül, hogy valaha is tanulmányozta volna a marxizmust (amit ő is beismert).

‘68 májusának forradalmi eseményei alatt Foucault egy tunéziai egyetemen tanított, miközben hatalmas diáktüntetések történtek. Abban látta küldetését, hogy „valami újat” tanítson a diákoknak, akikre – az ő elmondása szerint – nagy hatással volt a marxizmus.

A forradalom bukása és a PCF történelmi árulása az általános sztrájkkal és a munkásmozgalommal szemben úgy véli, hogy egy bizonyos, akkoriban elterjedt „hipermarxizmus” hibája volt. Az intenzív osztályharc ezen korszakát nyelvi játéknak osztja be, egy szókincsért folytatott keresésnek:

„Visszagondolva arra az időre, azt mondanám, hogy ami éppen kibontakozóban volt, annak határozottan nem volt meg a saját elmélete, a saját szókincse… Mármint a sztálinizmusra, a Szovjetunió politikájára reflektálva, a PCF szókincsének vacillálása, miközben a jobboldal nyelvezetét próbálta kerülni, egy komplex művelet volt, mely nehézségekhez vezetett” (Remarks on Marx, 110–111. o., saját fordítás)

A kontraproduktív szerepének és annak ellenére, hogy Foucault szándékosan a marxizmus ellen fejlesztette a nézeteit, az kering róla az egyetemi körökben, hogy vonzotta őt a marxizmus, és hogy az eszméi progresszívak és jó közös pontként szolgálnak az ellenállásban.

A queerelmélet számára a legfontosabb műve a Szexualitás története (1976) volt, amiben megpróbálja visszavezetni a szexualitásról szóló modern párbeszéd történetét. Ebben központi szerepet játszik a hatalomról alkotott elképzelése. Foucault (és a queerelmélet) szerint a hatalom az élet minden területét behálózza, és ellentétpárokban fejezi ki magát: idős–fiatal, férfi–nő, homo–hetero, stb. Ezt gyakran úgy írják le, mint a nyugati berögződést a binaritással (ellentétpárokkal), amit a nyugati filozófia „talált fel”

Ezen értelmezés szerint a „hatalom”-nak érdekében áll az igazságtalanság, a férfi–női egészségügyi–tudományos párbeszéd, a vallás, és az elnyomó oktatási rendszerek fenntartása. Az uralkodók osztályérdekeit alkotja, a férfiak vágyát a patriarchális elnyomásra, továbbá az állami elnyomást. Normákat és tilalmakat is alkotott a szexuális szokásokra vonatkozóan.

„a törvényi hatalmat is újra kell értelmezni: a hatalom konstrukció, amelyet egy olyan generatív erő hozott létre, amely erő elrejti saját produktivitásának mechanizmusát”, mondja Butler (Problémás nem, 174. o.). Szóval: a hatalom hatalmat szül, ami aztán elfedi a tényt, hogy hatalom szülte.

De a hatalom még ennél is hatalmasabb: nem csak elnyomást szül, hanem ellenállást is. Az elnyomás és ellenállás pont olyan párbeszéd-konstruált ellentétpár, mint az „idős–fiatal” vagy a „férfi–nő” A hatalom szüli az ellenállás párbeszédét, a kitalációt, hogy lehet valamit tenni az elnyomók ellen, az illúziót, hogy lehet a világ hatalom nélkül. Ezzel a logikával Foucault olyan messzire megy, hogy az abszolút monarchiák bukását a burzsoá forradalmakon keresztül egy, az igazságról szóló hatalmi párbeszéd eredményeként „elemzi”:

„Ezek a nagy monarchikus intézmények, semmi kétség, nem csupán jogi struktúrák voltak. De ilyen volt a hatalom nyelve, ilyen volt a hatalom önmagáról alkotott képe […] A nyugat-európai társadalmakban a középkor óta mindig a jog keretében fogalmazódott meg a hatalom gyakorlása. Létezik egy olyan hagyomány – gyökerei a 17. es a 19. századra nyúlnak vissza –, amely hozzászoktatott minket ahhoz, hogy az abszolút monarchia hatalmát a jognélküliség övezetében helyezzük el: önkény, visszaélés, szeszély, kegy, kiváltságok és kivételek, a tényleges állapot hagyományos fenntartása és folytatása” (A szexualitás története, 89–90. o.)

Milyen nevetséges és lebutító a materialista, marxista elemzés, miszerint a kapitalista termelési mód döntötte meg a régi feudális rendet! Nem, valójában a „hagyomány” volt az, ami hirtelen a monarchia igazságtalanságainak felismerésére és megdöntésére vezetett minket! Ez az eredménye egy olyan elméletnek, ami nyelvi párbeszédek építményeként vizsgálja a történelmet.

De ebben az önreferenciális hatalmi körforgásban a queer szövegek egyike sem biztosít következetes magyarázatot arra, hogy valójában mi a hatalom. A hatalomról szóló előadásainak legelső mondatában Foucault ezt állítja: „A hatalmi mechanizmusok elemzése nem egy általános elmélete annak, hogy miből áll a hatalom” (Vorlesung zur Analyse der Macht-Mechanismen, 1. o., saját fordítás)

Hogy éreztessük az olvasóval, hogy miképpen próbálja Foucault megragadni a hatalom fogalmát, átadjuk neki a szót, és elnézést kérünk a hosszú idézetért:

„Hatalmon, úgy vélem, legelőször is azoknak az erőviszonyoknak a sokasága értendő, amelyek szervesen hozzátartoznak ahhoz a területhez, amelyben kifejtik tevékenységüket, és amelyek alkotórészei e terület szervezettségének; hatalmon az a játék értendő, amely – harcok és szakadatlan összetűzések révén – átalakítja, felerősíti, megfordítja ezeket az erőviszonyokat; hatalmon azok a támpontok értendők, amelyeket ezek az erőviszonyok egymásban találnak, miközben folyamatos láncolatot vagy rendszert alkotnak, vagy pedig épp ellenkezőleg, azok az eltolódások és ellentmondások, amelyek elszigetelik őket egymástól; végül hatalmon azok a stratégiák értendők, amelyekben az erőviszonyok kifejtik hatásukat, és amelyek általános körvonala vagy intézményes kikristályosodása az állami mechanizmusokban, a törvénycikkek megfogalmazásában, a társadalmi hegemóniákban ölt testet. A hatalom lehetőségfeltételét, vagy legalábbis azt a nézőpontot, amely érthetővé teszi a hatalom gyakorlását (sőt, »legperiférikusabb« elemeit is), és azt is lehetővé teszi, hogy a hatalom mechanizmusait a társadalmi mező értelmezési mátrixaként használjuk fel – nos, mindezt korántsem valamilyen előzetesen adott középpontban, a szuverenitás egyetlen fókuszában kell keresnünk, amelyből a hatalom származékos vagy lefelé irányuló formái mintegy sugárszerűen áradnak ki; hanem azoknak az erőviszonyoknak az örökösen változó substrátumában, amelyek egyenlőtlenségeikkel újra meg újra létrehozzák, gerjesztik a – mindig helyi és mindig ingatag – hatalmi viszonyokat. A hatalom mindenütt jelenvalósága nem abból ered, hogy mindenre kiterjeszti legyőzhetetlen egységét, hanem abból, hogy nincs olyan pillanat, nincs olyan pont – azaz, pontosabban szólva, nincs olyan viszony két pont között –, ahol ne volna jelen, ahol meg ne mutatkozna. A hatalom mindenütt jelen van; nem azért, mert mindent átfog, hanem mert mindenünnen előbukkanhat. »A« hatalom állandó, ismétlődő, magatehetetlen, önmagát újratermelő aspektusa pusztán csak az az összhatás, amely mindezekbol a változó elemekből kirajzolódik, az a láncolat, amely e mozgó viszonyokra támaszkodik, és – mintegy visszahatásképpen – megpróbálja rögzíteni őket. Semmi kétség, nominalistának kell lennünk: a hatalom nem intézmény, nem struktúra, nem valamiféle erő, amellyel egyesek esetleg meg vannak áldva: a hatalom az a név, amellyel egy adott társadalomban egy bonyolult stratégiai helyzetet megjelölnek” (A szexualitás története, 94–95. o.)

Ámen.

Nem meglepő, hogy Foucault a Szexualitás történetét egy LSD-trip hatása alatt írta. Engels egyszer azt írta, hogy a tudósok, amikor nem értenek egy adott jelenséget, jellemzően egy új „erő”-t találnak ki magyarázatul:

„hogy megtakarítsuk magunknak [egy] változás valóságos okának megjelölését, fiktív okot csempészünk be, egy a változásnak megfelelő úgynevezett erőt. Ezt a kényelmes módszert aztán átvisszük a külvilágra is és ilymódon ugyanannyi erőt találunk ki, ahány különböző jelenség van” (A természet dialektikája, 373. o.)

Ez egy nagyon kézreeső leírása annak, hogy mit jelentenek a „hatalom” és az „erőviszony” fogalmai Foucault-nak és a queerelmélet híveinek. A hatalom a mindent átölelő, félisten-szerű entitás, ami mindent leír; ami az egyik pillanatban párbeszédeket szül, a másikban már maga is párbeszédek szüleménye. A hatalom a mindent átható szellem, amit senki nem kerülhet el, ami örökké megköt minket – végül is mi magunk a hatalom szüleményei vagyunk! Ezen hatalom-fantázia abszurditása megmutatja, hogy az idealizmus, – mindegy, milyen modernnek tetszik – végső soron mindig vallásos obszkurantizmus, Lenin szavaival élve. És végül: egy olyan valami, ami minden, egy olyan lény, ami szabad az ellentmondásoktól, ami mindig is volt, az végső soron: semmi.

A queerelmélet mélyebbre ássa magát a „bináris” ellentétek kérdésébe, melyet egy alapvető problémának lát. De a kettősségek (ellentétek, ahogy a marxisták mondanák) eredendő részei a természetnek. Ókori görög filozófus, Hérakleitosz egyszer azt írta, hogy „harmónia van az ellentétekben, mint az íjban vagy a lírában” Hideg és meleg, vonzás és taszítás, észak és dél, pozitív és negatív, férfiak és nők – mind példák az egymásba hatolásra és az ellentétek egységére, mely a természet minden változásának alapja, és a változás a természet létezésének módja. Azt kívánni, hogy szűnjön meg a férfi és női nem [biológiai értelemben] olyan, mint azt kívánni, hogy szűnjön meg az Északi sark, vagy a hideg levegő. Ironikusan, a queerelmélet hívei maguk is elfelejtik, hogy a kettősségek megszűnésének kívánása magában is „kettős ellentét” a dolgok fennálló állapotával.

Az ellenállás hasztalan!

Ha a queerelmélet természetes lelőhelyén, az akadémiai irományok világában maradunk, ez a vita csupán intellektuális összecsapásnak tűnhet, amiben a résztvevők filozófiai idézetekkel dobálóznak oda-vissza. De – ahogy a cikk elején is írtuk – a filozófiai premisszák bizonyos gyakorlati következményekhez is vezetnek.

A hatalom omniprezenciája a queerelméletben azt jelenti, hogy soha nem menekülhetünk meg tőle, hogy minden ellenállás csak magának a hatalomnak a megmutatkozása, és végső soron a stabilitást szolgálja. Ezt írja le Foucault viszonylag sokat idézett soraiban: „az ellenállás soha nem külsődleges a hatalomhoz képest”, és ebből következően: „az ellenállások mind-mind lehetségesek, szükségszerűek, valószínűtlenek, spontának, vadak, magányosak, összehangoltak, alattomosak, erőszakosak, kibékíthetetlenek, minden tranzakcióra készek, haszonlesők vagy önfeláldozók” (A szexualitás története, 97–98. o.)

„Újabban a »queer«-t körülvevő betekintések és gyakorlatok kérdőre vonják a hosszú távú szociális változás lehetőségét általánosságban” (Jagose, 61. o., saját fordítás)

Ez a teljes pesszimizmus, a hit, miszerint akármilyen ellenállás eleve kudarcra kárhozott, ez megmutatja, hogy mennyire nem értették meg ezek a filozófusok az 1960-as és ‘70-es évek mozgalmait és bukásuk okait. A feminista holtpont a kispolgárság reménytelenségét tükrözi, ami nem bízik meg a munkásosztályban. Ahelyett, hogy a tömegmozgalmak vezetőségének szerepét értelmeznék és kritizálnák, az „ellenállás” új módjait keresik, anélkül, hogy tudnák, ki vagy mi ellen kellene irányítani ezt, és hogy milyen módszereket kellene használni. Az uralkodó rendszer megdöntése kivitelezhetetlennek és lehetetlennek tűnik.

Ennek eredményeként a queerelmélet egy olyan módszert vet fel, ami mellett még a leggyengébb reformizmus is radikálisnak tűnik. Teljes mértékben visszavonul a kultúra és a nyelv területére. Új „fogalmak” kellenek, új „szókincs”-et vagy új „etiká”-t kell alkotni (Gayle Rubins). Például a biológiai nemek illúziójának felfedésére Butler azt ajánlja, hogy parodizáljuk ki a nemi identitásokat „a transzvesztita kulturális gyakorlatán belül a keresztbe öltözéssel és a butch/femme-identitások szexuális stilizálásával” (Problémás nem, 233. o.) A Problémás nemben ez az egyetlen gyakorlati felvetés! Nancy Fraser megkönnyebbülten magyaráz:

„A jó hír az, hogy nem kell megdöntenünk a kapitalizmust, hogy orvosoljuk a [melegek gazdasági esélyegyenlőtlenségeit, hátrányait] – bár más okokból könnyen lehet, hogy meg kell döntenünk. A rossz hír az, hogy át kell alakítanunk a már létező rendet, és újra kell strukturálnunk az elismerés viszonyait” (285. o., saját fordítás)

Értsd: javítanunk kell a homoszexualitás imidzsén. Fraser – aki összehasonlíthatóan többet akar tenni gyakorlatban – itt nyíltan kifejezi reformizmusát: szerencsére nem kell megdöntenie a kapitalizmust! Csupán azt kell megváltoztatnia, hogy a társadalom hogyan tekint a homoszexuaitásra! Nem csoda, hogy a queerelméletet a munkásmozgalmon belül is felkarolta néhány reformista, hogy elkerüljék egy valódi harc vezetését sztrájkokkal, tömegtüntetésekkel, röviden osztályharc módszereivel, és ehelyett nyelvreform, kvóták, kulturális szabad terek, és szivárványos zebrák követelésére fókuszáljanak.

Az osztálykérdés kifelejtésével a queerelmélet nem csak egy hasznos eszköz a munkásszervezetek élén álló bürokraták kezeiben, de a burzsoázia és a kapitalista erők egy részének is ideológiai alapul szolgál, hogy LMBT-barát arculatot öltsenek, és liberális, progresszív képet fessenek magukról. Az olyan cégek, mint az Apple vagy a Coca Cola – amik több tízezer embert zsákmányolnak ki tragikus munkakörülmények között – támogatják az LMBT kampányokat a cégeiken belül, vagy partiautókat szerveznek a pride menetekre, ahol ingyen alkoholt adnak a résztvevőknek. Több ezer eurót költenek gender tanulmányi professzori állásokra, intézményekre, queer ösztöndíjakra, hogy ezeket a látszólagosan radikális, de a valóságban (a burzsoázia számára) teljesen ártalmatlan elméleteket kitermeljék, amíg a balliberális média és kiadók jóindulatúan cikkeket és regényeket adnak közre.

Sok queer aktivista van tisztában ezekkel az irányzatokkal és egyértelműen ellenzik az ellenállás infiltrációját az uralkodó rendszer által. De a queerelmélet nem kínálja az uralkodoósztály legyőzésére szükséges eszméket – ellenkezőleg: része az uralkodó ideológiának, ami individualizálja és elfedi a kizsákmányolást és az elnyomást, elválasztja a rendszer elleni egységet küzdelmet, mert az egységes küzdelem idegen a queerelméletnek.

Annak ellenére, hogy a ‘70-es és ‘80-as évek hagyományos identitáspolitikájának kritikájaként eredeztethető, a körkörös mentalitásával és belharcaival kudarcott vallott pontosan ezen identitáspolitika meghaladásában. Mivel nem menekülhetünk a hatalom mindenhol lététől a társadalomban, így az identitásoktól sem menekülhetünk, még akkor sem, ha kitalációnak tekintjük azokat.

Mivel az identitások „a szexualitás hatalmi terében elkerülhetetlenek” (Problémás nem, 85. o.), és legfeljebb csak parodizálni tudjuk ezen identitásokat, a queerelmélet, ami az identitáspolitika kritikájaként indult, pont oda érkezik, ahonnan indult: az identitáspolitikába. Gyakorlatban tovább folytatódnak a régi viták, hogy ki képviseljen kit, pont mint a radikális feminista körökben (és azok ellen). Butler kijelenti: „Nyilvánvalóan, a politikai feladat nem a reprezentációs politika visszautasítása – nem mintha ezt megtehetnénk”

Az elnyomottak összeségének kollektív harca és egységes küzdelme belső harccá válik, mivel az „egység” és a „képviselet” automatikusan kirekesztéshez és erőszakos elnyomáshoz vezetnek: „az egységet csak erőszakos kirekesztés révén lehet megvásárolni” (Butler, Merely Cultural, 44. o., saját fordítás)

Ez azoknak az individualizálásához vezet, akik ellene vannak az elnyomó rendszernek, amiben élünk. Például Franziska Haug queer-feminista azt panaszolja, hogy „az egyén identitása – eredet, kultúra, nem, stb. – válik a beszélgetés tárgyává” a feminista vitákban, és „a jog a felszólalásra és a küzdésre az illető identitásától függ” (Haug, 236. o., saját fordítás). Verseny van abban, hogy ki éli meg a legtöbb elnyomást, és ez alapján van eldöntve, hogy ki szólalhat fel, és kit lehet kritizálni. Rosszul fogadott érvekre gyakran olyan akkuzációkat hallunk, mint a „neked mint fehér férfinak / cisznemű nőnek / transzneműnek nincsen jogod arra, hogy ne érts velem egyet, vagy hatálytalanítsd az én szubjektív nézőpontomat”

Az arra való törekvésben, hogy ne zárjunk ki senkit „erőszakos kirekesztés”-sel, számtalan új, a queer csoportokban adminisztrált identitás jelenik meg, melyek a szexuális, romantikus, nemi, stb. preferenciák összes elképzelhető kombinációját hivatottak lefedni. Egy egységes küzdelem helyett mindazok számára, akik a rendszer ellen szeretnének harcolni, ez a logika gyakran klikkesedéshez és kirekesztéshez vezet különböző csoportokon belül. Cressida J. Heyes, egy queer feminista eleven képet alkot erről a „Feminist Solidarity after Queer Theory” c. esszéjében, mely majdnem hasonlít egy kétségbeesett és intim napló-bejegyzéshez:

„A »biszexuális« szóval való aggályaim ellenére ez a kifejezés egy afféle otthont biztosít számomra, amikor mindenhol máshol rosszul érzem magam. Mind a heteroszexuális, mind a leszbikus tereknek megvannak a saját komfortjai a nőknek, és engem gyakran mindkettőből kizárnak. Gyakran hallom azt is, hogy meg kell változnom – vagy a hetero-, vagy a homoszexualitásom elfogadása révén –, hogy jobban beilleszkedjek ezekbe a terekbe, és volt, amikor éreztem az igazság pillanatait, és amikor éreztem ezen követeléseknek egykori hipokrízisét és önteltségét… Egyszerre szükséges és felkavaró az otthon keresése nemi és szexuális teremtményként: szükséges, mert a közösség, az elismerés, a stabilitás mind kulcsfontosságúak az emberi felvirágzáshoz és a politikai ellenálláshoz, és felkavaró, mert pont ezek a gyakorlatok gyakran megdermednek exkluzív vagy hegemónikus alakulatokban és politikai ideológiákban” (Cressida J. Heyes, Feminist Solidarity after Queer Theory: The Case of Transgender, 1097. o., saját fordítás)

Ezekből a sorokból érezhetjük a kapitalizmus nyomásai okozta nyomort, és hogy mit tesznek a pszichénkkel és önbecsülésünkkel. De az identitáspolitika holtpontját is megmutatja. Hiába határozza el a szöveg, hogy talál egy pontot a szolidaritásra minden feminista között, nem bír elképzelni egy olyan egységet, aminek nem az identitás az alapja. Gyakorlatban az identitáspolitika szakadáshoz vezet a mozgalomban. Például Bécsben két elkülönült nőnapi menet van március 8-án már évek óta: egy a radikális feministák szervezésében (amelyen csak nők és egy blokkban LMBT emberek is részt vehetnek), és egy a queer aktivisták szervezésében (ahol eleinte nem vehettek részt a cisznemű férfiak, de 2019 óta mindenki, aki feministának tartja magát menetelhet). Az egységes demonstrációt sokszorosan elutasította mindkét oldal. A nőjogokat követelő tömegmozgalmak egész világon történt felllendülésének hátterében ez a példa felfedi az identitáspolitika megosztó szerepét.

Csak természetes, hogy sok ember, és főleg fiatalok megkérdőjelezik a társadalom alapvető normáit, mint a szexuális és nemi szerepek. Ez mindig is így volt, és mint marxisták, megvédjük minden elnyomott ember jogát önmaguk kifejezésére, és arra hogy úgy azonosuljanak, ahogyan csak akarnak. A problémá ott kezdődik, amikor az egyén tapasztalatain elmélkedünk, felemeljük filozófiai elv szintjére, és általánosítjuk a társadalom és természet egészére. A queerelmélet hívei azt mondják nekünk, hogy nonbinárisnak lenni progresszív, sőt forradalmi dolog, ellenben binárisnak lenni (azaz férfinak vagy nőnek lenni, mint az emberiség túlnyomó többsége) reakciós dolog. Viszont itt a queerelmélet mutatja meg reakciós oldalát. Az elnyomás ellen folytatott radikális hablatyolása ellenére, ellene van egy egységes osztályharcnak, és népszerűsíti az egyének atomizációját a szexuális és személyes preferenciák alapján, egyre kisebb csoportokra osztva a munkásosztályt. Mindeközben a kapitalizmus rothadt, elnyomó, és kizsákmányoló rendszere egy tapottat sem mozdul.

A munkásosztály egységéért!

A marxisták számára a küzdelemben tanúsított egység alapja nem a kultúra vagy az identitás, és nem is morális kérdés. Helyette a munkásosztály egységének szükségességére helyezzük a hangsúlyt, mint az egyetlen erő, ami véget tud vetni a kizsákmányolásnak és elnyomásnak, a kapitalizmus termelési folyamatában játszott szerepének köszönhetően.

A társadalmunkat alapvetően az határozza meg, hogy miképpen termelünk, mert az étel, a lakás, az energia – és minden más, ami az élethez szükséges – termelése az alapja annak, hogy hogyan tudunk élni. Van elég étel a tudomány és a kultúra fejlődésére a puszta túlélésen túlra? Képes a tudomány fejleszteni a termelési eszközeinket, hogy kevesebb időt kelljen dolgozni, és több időt fordíthassunk a kutatásra, az oktatásra, stb.? A gazdasági alap meghatározza, hogy hogyan dolgozunk és élünk a társadalomban, és következésképpen azt is, hogy mely morálok, törvények, vagy értékek dominálnak (bár ez a kapcsolat nem mechanikus, ahogy Marx kritikusai állítják, sokkal inkább dialektikus).

A társadalmunk osztályokra bomlik, melyek nem kulturálisan vannak meghatározva az alapján, hogy valaki szegény-e vagy gazdag (ezt dönti el az, hogy ki melyik osztályba tartozik, és nem fordítva). Az osztályok aszerint vannak meghatározva, hogy milyen szerepet játszanak a termelésben. A kapitalizmusban a fő osztályok a kapitalisták, akik birtokolják a termelés eszközeit, és a munkásosztály, akik rá vannak kényszerülve, hogy eladják a munkájukat, hogy életben maradhassanak a kapott bérükből. Az ellentét abban áll, hogy az emberek többsége szociálisan termel a gyárakban és cégekben egy világszintű munkamegosztásban, amíg a munkájuk gyümölcsét magánúton tulajdonítja el egy apró kisebbség. A kapitalisták kisebbsége egymással versenyben termel, a világpiac anarchiája alatt, és csakis a saját profitjaiért, és ez periódikus válságokhoz vezet – ez az oka annak, hogy a társadalmunk erőforrásait nem tudjuk az emberiség egészének jólétének biztosítására felhasználni. Ez a kizsákmányolás a döntő alapja az elnyomásnak és diszkriminációnak. A szocializmus azt jelenti, hogy a szociális termelés/magántulajdon ellentétét feloldjuk a termelésünk saját kezünkbe való vételével a társadalom irányítása alatt, azaz megfosztjuk a kapitalisták parazitikus kisebbségét.

Ebből következik, hogy a munkásosztály egysége a jelenlegi körülményekben gyökerezik. A munkásosztály jóléte – magas bérek, rövid munkaórák, magasminőségű jóléti rendszer – csak a kapitalisták érdekének ellenében valósulhat meg, mert ez közvetlenül az ő profitjaikból venne el. A marxisták azt látják feladatuknak, hogy az egységünk megerősítéséért olyan láthatóvá tegyék a munkásosztály ezen közös érdekét annak számára, amennyire lehetséges, mert csak együtt tudjuk megdönteni ezt az elnyomó rendszert. Emiatt harcolnak a marxisták akármilyen megosztás ellen – azaz a rasszizmus, a szexista előítélet, és a diszkrimináció minden más formája ellen, attól függetlenül, hogy az ilyen nézeteket népszerűsítő illető politikus, kapitalista, vagy munkástársunk. A diszkrimináció akármilyen formáját ellenezzük, de az identitáspolitikával ellenben nem ismerjük el a különböző nemek, szexuális orientációk, stb. érdekeit mint egymással alapvetően szembemenők. Alapvetően szembemenő érdekeknek az osztályérdekeket ismerjük el (ha az egyik nyer, a másiknak veszíteni kell).

Objektív tény, hogy van elég vagyon at társadalmunkban, hogy mindenki számára kényelmes életet biztosíthassunk. Van elég étel, és rendelkezésünkre áll a technológia, hogy drasztikusan csökkentsük a munkaórákat, és még így is teljesítsük a társadalom minden feladatát. A házimunka (mosás, takarítás, főzés, gyermekgondozás, idősek gondozása stb,) szocializálásának minden feltételének megfelel a társadalmunk, aminek nagy része ma a család intézményén keresztül rendeződik. Ezt közösségi konyhák, óvodák alapításával tehetjük meg, és egy rendes jóléti és egészségügyi rendszerbe való befektetéssel. Ezek az intézkedések eltörölnék a kapitalista család anyagi előfeltételeit, ami elnyomó ketrecben tartja a nőket, és a nemi valamint szexuális alapú elnyomás alapjául szolgál. Az anyagi nyomás és a függőség nélkül az emberi kapcsolatok igazán szabad társulásokká válnának, mely minden nő és férfi számára hatalmas lépés lenne. A tudomány, az oktatás, a kultúra, és a nyelv mind felszabadulnának a haszonelvűségtől és az uralkodóosztály érdekeitől, melyek folyamatosan megosztanak minket és lent tartanak. Az emberi kultúra elképzelhetetlen magasságokba emelkedne. Összehasonlításképpen, a queerelmélet híveinek legbátrabb követelései az új szókincs és a szabad terek kialakítása. Ez mindennél jobban megmutatja, hogy milyen korlátozottak a kapitalizmus béklyóiban.

Persze ez nem jelenti azt, hogy ezek a kulturális elérések „automatikusan” vagy „maguktól” fognak megtörténni csupán a nagy cégek és bankok eltulajdonítása után. Meg kell ragadnunk a materiáls alap és a kultúra közötti valós kapcsolatot, konkrétan a forradalom és a nyelv között.

A forradalom aktusa a tömegek fellépését jelenti a történelem színére. Ez az a folyamat, amiben a tömegek a saját kezükbe veszik a sorsukat, és nem engedik tovább, hogy más diktáljon nekik. A dolgozó tömegek a történelem minden forradalmában felfoghatatlan kreativitást engedtek szabadjára, és elhatározták a régi társadalom szennyének eltakarítását.

A „Kulturált beszédért való küzdelem” c. szövegében Trockij leírja, hogy az Orosz forradalom után miképpen folyt le a harc a sértő nyelvezet és káromkodás ellen. Egy visszamaradott társadalomban, ami éppen csak akkor kezdte felvállalni a társadalom forradalmasításának feladatát, egy olyan időben, amikor a „nyelv filozófiája” még a kanyarban sem volt, egy „Párizsi Kommün” nevű cipőgyárban dolgozó munkások eldöntötték egy általános gyűlésen, hogy kiirtják a rossz nyelvezetet a munkahelyükről, és büntetést vetnek ki arra, aki megszegi a döntést. Trockij ezt írja:

„A forradalom – mindenek előtt és mindenek felett – az emberiség ébredése, a menetelése, és ezt minden egyes ember személyes méltóságának tiszteletének növekedése jelöli, az egyre növekvő gondolattal az elesettekről […] És hogy alkothatna az ember napról napra, még ha apró darabról apró darabra is, egy új életet a kölcsönös figyelmesség, az önbecsülés, a női egyenlőség és a nőkre mint munkástársakra való tekintés, a gyermekek hatékony gondozása alapjára, egy olyan környezetben, melyet megmérgez az a kiabáló, ordító, csengő, és visszhangzó káromkodása az uraknak és szolgáknak, az olyan káromkodás, amely senkit nem kímél, és sehol meg nem áll? A »rossz nyelvezet« elleni harc az értelmi kultúra lényege, pont, ahogy a kosz és az élősködők elleni harc a higiéniai kultúra lényege” (A kulturált beszédért való küzdelem)

A harc nem egyenesvonalú, és nem is egyszerű, mert az öntudat ellentmondásos modorban fejlődik. Trockij kiemeli ugyanebben a szövegben:

„Egy férfi, aki meggyőződéses kommunista, aki elkötelezett a cél iránt, de akinek a nők csupán »nőstények«, nem komolyan veendő semmilyen módon. Vagy az is megtörténik néha, hogy egy egyébként megbízható kommunista, amikor nacionalista ügyekről beszél, hirtelen elkezd reménytelenül reakciós dolgokat mondani. Hogy ezzel megküzdjünk, észben kell tartanunk, hogy az emberi öntudat különböző részei nem párhuzamos vonalak mentén változnak és fejlődnek. Van egy bizonyos gazdasága a folyamatnak. Az emberi pszichológia természetében nagyon konzervatív, és a változás az élet nyomására és követeléseire elsősorban az elme azon részeire van hatással, melyek közvetlenül kapcsolódnak a konkrét esethez” (A kulturált beszédért való küzdelem)

Az elvtársias, emberi kultúráért folytatott harc tehát nem ér egyszerűen véget a forradalom után. Ellenben a forradalom megalkotja azokat a feltételeket, melyekben az egységes, közös küzdelem egy ilyen kultúráért szabadon fejlődhet, és valóban önmeghatározott. Ez aktívan támogatva volt az Orosz forradalom után, amikor az egész országba női forradalmárok lettek küldve, akik hatalmas oktatási programokat és szerveződési erőfeszítéseket hirdettek. Ennek a „Zhenotdel” mozgalomnak Sztálin hozta el a végét 1930-ban. Trockij azt mondta a női forradalmárok szerepéről, hogy nekik kell lenniük a morális úttörő kosnak a szocialista társadalom kezében, ami áttöri a konzervatizmust és a régi előítéleteket.

„De még egyszer: a probléma extrémen összetett, és nem lehet megoldani iskolai tanítással és könyvekkel: az ellentétek és a pszichológiai következetlenségek gyökerei a szervezetlenségben és az életkörülmények mocsarában rejlenek, amiben az emberek élnek. A pszichológiát, végül is, az élet határozza meg. De a függőség nem tisztán mechanikai és automatikus: aktív és visszaható. Ebből következik, hogy a problémát sok különböző úton kell megközelíteni – a »Párizsi Kommün« cipőgyár munkásainak megközelítése egy ezek közül. Kívánjuk nekik az összes lehetséges sikert” (A kulturált beszédért való küzdelem)

Óriási szakadék áll napjaink menedzsment-szankcionált, tokenista LMBT-kampánya, ahol az osztályelnyomás és a pszichológiai elidegenedés fenntartott, és a „Párizsi Kommün” munkásai által szervezett kampány között, akiknek teljes irányításuk volt a munkakörülményeik felett – beleértve a nyelvi kultúrát! Nem nehéz elképzelni, hogy a két kampány közül melyik eresztene mély gyökeret és működne átfogóbban.

A humánus kultúra és nyelv elérésének célja érthető és korrekt, de annak a polikai orientációja, hogy az egyenlőség új nyelvét hozzuk létre anélkül, hogy időt fordítanánk az igazi társadalmi egyenlőtlenségekre egy veszélyes illúzió, és, ha a dolgok végére járunk, zsákutca is. Egy igazán emberi és szabad kultúra a munkásosztály emancipációjáért folytatott közös harcból fog születni, a többgenerációs előítéleteket megtörve, és a történelem kukájába fogja dobni napjaink szörnyű diszkriminációját, rasszizmusát, szexizmusát, erőszakát, és a nők és kisebbségek degradációját.

Végül, de nem utolsó sorban: hívjuk-e magunkat queermarxistáknak?

A queerelmélet és marxizmus már abban kibékíthetetlen elméletek, hogy hogyan értelmezik a világot, és hogy hogyan akarják (már ha egyáltalán akarják) megváltoztatni azt. És mégis, az emberek újra meg újra próbálkozásokat tesznek a két elmélet egybeötvözésére, és egy olyan nézet terjesztésére, amiben összeférnek egymással.

Ezek az erőfeszítések ritkán takarnak többet annál, hogy összeszedetlenül megpróbálják átvenni „marxizmus” címkéjét, hogy radikálisabbnak tűnjenek, miközben annak lényegét teljesen eltorzítják. Viszont vannak néhányan a baloldalon, akik őszintén és bármilyen rosszindulat nélkül amellett érvelnek, hogy fel kell vennünk a „queermarxizmus” címkéjét.

A leggyakoribb érv, amit ezek az emberek felhoznak, az az, hogy „valami hiányzik” a marxizmusból, lényegében, hogy nem tudja felfogni az különböző szexualitások specifikus elnyomásait. Nyilvánvalónak kéne lennie a jelen cikkből, hogy elegendő érveket adtunk ezen állítasok megcáfolására.

Van egy másik érv is, ami inkább a taktikáról szól, és nagyjából így néz ki: az embernek szilárd, marxista alapokon kell állnia, de annak érdekében, hogy a marxizmust kedvezőbb fényben mutassa be a legkülönbözőbb identitású embereknek, és a marxizmus rossz népszerűsége miatt is, érdekünkben áll queermarxistáknak hívni magunkat, hogy a befogadást a lehető legtisztább módon jelezzük. Végül is mi rossz következhetne ebből? Ha nem segít, még akkor sem fog ártani – mondják.

Ezen gondolkodásmód viszonylag kiterjedő demonstrációjával szolgál Holly Lewis a The politics of everybody (2016) c. könyvében, melyet röviden fogunk tárgyalni.

A könyvében Lewis szándékosan utal „Marx materializmusának régi, divatjamúlt megözelítésé”-re, beleértve a munkásorientációját a világ megváltoztatásában (91. o.). Állítólag azért írta ezt a könyvet, hogy tetszetős képet fessen a marxizmusról a queer és feminista aktivistáknak, és hogy megismertesse a marxistáknak a feministák, queerek, és transzok politikáját és annak eredetét (14. o.).

A felszínen lehet, hogy a queermarxizmus jó eszköznek tűnhet az emberek meggyőzésére és a kapitalizmus elleni küzdelembe való beépítésükre. De azt mondani, hogy szükségünk van a „queermarxizmusra” elkerülhetetlenül ahhoz vezet, hogy elkülönítjük a „klasszikus marxizmustól”, pont azért, mert meg kell indokolni, hogy eleve miért van szükség „queermarxizmus”-ra. Ez szakadékot alkot a két eszme között, melyen keresztül idegen eszmék és ideológiai megalkuvások fognak beszivárogni.

Miután a könyvének nagyjából egyharmadát azzal tölti, hogy megpróbálja elmagyarázni a marxizmus alapjait, Holly Lewis pontosan erre a következtetésre jut. Feminista queermarxistaként be akarja építeni a nemzetközi queer, transz, és interszex perspektívákat a biológiai és társadalmi nem materialista, marxista elemzésébe. (107. o.)

És mik ezek a konkrét perspektívák, amelyek szerinte jobban meg tudják magyarázni az elnyomás specifikus formáit, mint az „unalmasan normális” marxizmus? Itt minden régi érv tárgyalásra kerül, mint az, hogy Marx és Engels a koruk gyermekei voltak, tehát persze szexisták, és Engels még Marxnál is egy kicsit nagyobb szexista. Aztán – ahogy a revizionisták gyakran teszik – egy állítólagos ellentétet konstruál Marx és Engels közé, miszerint Engels nem ragadta meg helyesen a nők elnyomásának természetét, melyet A család, a magántulajdon, és az állam eredete c. könyve állítólagosan bizonyít. Lewis elutasítja a család kapitalizmusbeli szerepének marxista értelmezését, és fokozatosan aláássa a marxizmus legalapvetőbb eszméit, mint a történelmi materializmust. A nemi kérdést illetően végre rátér a homályos fogalmazásokra a nemek állítólagos (nem)létezéséről.

De még ezen az elmosódott filozófiai alapon sem tudja a queerelmélet egy vonását sem pozitívan alkalmazni. Viszont talál egy szalmaszálat, amibe belekapaszkodhat: a megjátszás fogalmába, ami azt veti fel, hogy a nemi szerepek ismétléses tevékenységek révén internalizálódnak.

„Közel sem összeférhetetlen Butler intervenciója a materialista analízissel; jól működik együtt Field elképzelésével az ideológiáról mint tevékenységek ismétlése, melyek szociális viszonyokból erednek, olyan tevékenységeké, melyek szokások, tapasztalatok, és egy adott társadalom szerveződési logikája révén maradnak normalizáltak” (199. o.)

A marxizmust és a queerelméletet nem úgy prezentálják mint kölcsönösen összeférhetetlen eszmék, melyek különböző osztályérdekeket szolgálnak, hanem mint békésen együttélő eszmék, amelyek ezt-azt átvehetnek egymástól és találomra keverhetik összetevőiket.

Tisztán kell fogalmaznunk: a marxizmus egy, a természetből következtetett szabályrendszerre alapszik, tehát minél jobban belátjuk a természetet, annál tovább tudjuk fejleszteni ezeket az általános szabályokat. Szükséges, hogy állandóan próbára tegyük az elemzéseinket a valósággal szemben, és ha nem egyeznek meg, akkor változtatni kell elemzéseinken; továbbá új jelenségeket kell felfedeznünk mélyrehatóan és alaposan. Ez nem jelenti azt, hogy kapitulálunk a burzsoá ideológiákkal, és megalkuvunk az idealizmussal.

Lewis legnagyobb hibája nem az, hogy az ideológiákat mint az emberek fejében rituálék és megjátszások révén megkövült eszméket írja le (mely megfigyelés igaz, bár határozottan mindennapi), hanem hogy ebből a részletből kiindulóan a queerelméletet elfogadható „szövetséges”-ként mutatja be. Végső soron a dolog lényege az, hogy nem érti a burzsoá ideológiák következményeit a munkásosztály számára, és a bürokratikus vezetők és egyének szerepét, akik felkarolják ezeket az ideológiákat a munkásmozgalmon és annak szervezetein belül.

Az uralkodóosztálynak számos eszköze van a munkásmozgalom vezetőinek megvételére és a mozgalmon belül a (kis)burzsoá ideológiát terjesztő és hirdető emberek támogatására. Léteznek betöltendő munkahelyek a kormányon és az államapparátuson belül, léteznek ún. „szociális partnerségek” a tőke és a munka között, melyeken keresztül a szakszervezetek és munkáspártok bürokratái négyszemközt találkoznak a burzsoáziával. A munkásosztály érdekeinek megvédése helyett, számukra a munkások csupán a saját bürokratikus pozícióik megvédésére mozgatható bábuk. Mint a csapvizet, úgy akarják megnyitni és elzárni a munkások küzdelmeit, hogy megerősíthessék alkupozíciójukat. A kisburzsoá ideológiákat – mint a feminizmust, amik elterelik a figyelmet az osztályharcról, de „baloldali” imidzsük van – a bürokraták lelkesen felkarolják, mivel az ő érdekeiket is szolgálják. Az egyetemi értelmiségiek, akik finanszírozásukat, pozícióikat, és kutatási intézményeiket védik, fejlesztik ki ezeket az ideológiákat, hogy alátámasszák gyakorlatukat, és – ha szándékos, ha nem – homokot szórnak a válaszokért kutató aktivisták szemébe.

Az absztraktban Lewis beismeri, hogy a queerelmélet és társai valóban használhatók reakciós módon, és hogy egy gazdaságilag bizonytalan burzsoázia megnyilvánulásai. De szemet huny afelett, hogy milyen konkrét szerepet játszanak ezek az ideológiák a szociális mozgalmakban. Így Lewis fügefalevélként szolgál a reformizmusnak és a bürokráciának. Ez nyilvánvalóvá válik, amikor konkrét, történelmi eseményekről ír, pl. a II. Internacionálé árulásáról.

1914-ben Európa legtöbb munkáspártja a II. Internacionálé soraiban tömörült, akik mind a saját parlamentjeikben a háború támogatása mellet szavaztak az Első világháborúban. Ezzel egy imperialista háborút támogattak a kapitalista érdekeknek megfelelően. A forradalmároknak csak egy kis csoportja – beleértve Lenint és Rosa Luxemburgot – állt ellen ennek a sovinizmus-hullámnak. Hogyan magyarázza Lewis a szociáldemokrata vezetőség ezen történelmi árulását?

Szerinte a szociáldemokrata pártok azért egyeztek bele az Első világháborúba és kapituláltak a nemzeti sovinizmusnak, mert Eduard Bernstein és Karl Kautsky az olyan irományaikban, mint Az erfurti program népszerűsítették Marx Károly eszméinek felületes értelmezését, és „az efféle torzulások végső soron a II. Internacionálé tagjait arra vezették, hogy megszavazzák, hogy a szocialista pártoknak mind a saját országukat kell támogatniuk az Első világháborúban” (Lewis, 63. o.)

Viszont ez a leírás feje tetejére állítja a valóságot, mert figyelmen kívül hagyja a kontextust, amiben a marxizmus torzulásai megjelentek ezidőtájt. Az Első világháború előtt bürokraták egy rétege szokott hozzá a kényelmes életeikhez parlamentariánusokként, és a gazdasági fellendülés hosszú időszakában kijelentették, hogy a forradalomra nincsen szükség. Az árulásuk nem csak egy egyszerű félreértése volt a Tőke „tiszta” tanításainak, nem csak egy ideológiai összecsapás egyenlő terepen, hanem a munkáspártok bürokratikus rétegének megnyilvánulása, aminek fontosabbak voltak a kényelmes pozíciói, mint az éles osztályharc, beleértve a forradalmi háborút a „saját” nemzeti kapitalistáikkal szemben. Az eredmény nem csak ideológiai letérés volt, hanem átfordult a munkások tömeges lemészárlásának a háborúban történő támogatásába, és számos forradalmi mozgalom elárulásába a háborút követő évek után: Németország, Ausztria, Magyarország, stb. Így fullasztották vérbe a nemzetközi szocializmus győzelmének lehetőségét, ami elkerülhetetlenül a fasizmus felemelkedéséhez vezetett Európában.

Lewis hasonlóan beszél az 1980-as és ‘90-es évek amerikai szakszervezeteiről, mentegetve a bürokrácia negatív szerepét a mozgalmon belül. Azt keresve, hogy a tradícionális munkásszervezetek miért szerveznek olyan kevés „queer és transz ember”, ezt írja:

„A kudarc oka lehet, nem a szakszervezetek politikájában vagy szokásaiban rejlik, hanem abban, hogy a munkás és szocialista szervezeteknek magukban is egyre kevesebb befolyásuk van a munkásosztályra a neoliberalizmus alatt. Ironikusan, a munkásosztálybeli queer és transz emberek megváltoztathatják a munkásosztály politikáját azzal, hogy megerősítik a munkásosztály szerveződésének omladozó építményeit” (165. o.)

És:

„Az állások külföldre kiszervezése a szakszervezetek tagságának fokozatos csökkenését hozta az 1980-as és ‘90-es években […] Az amerikai szakszervezetek hiányosságai miatt erős nemzetközi munkásmozgalomra lett volna szükség a neoliberalizmus kihívásához”

Szóval Lewis szerint mi okozta a szakszervezetek tagságának csökkenését? Számára ez a „neoliberalizmus” miatt történt, ami az offshore-ozással való fenyegetéssel gyakorolt nyomást a szakszervezetekret. A másik komoly ok, amit ad, az a nemzetközi szakszervezeti mozgalom gyengesége. Csak ezen két elsődleges tényező után ismeri el, hogy a szakszervezeti vezetőségnek üzletbarát hozzáállása is releváns volt.

Ez a szemlélet amellett érvel, hogy ezidőtájt minden küzdelem eleve reménytelen volt. Elhomályosítja a jobboldali szakszervezeti bürokraták szerepét, akik csendben ültek, miközben számos nagy támadást indítottak a főnökök és a kormány. Például amikor Reagan elnök 1981-ben botrányosan szétverte a PATCO légiforgalmi irányítók sztrájkját hadseregi sztrájkbontókkal, és következésképpen 19.000 munkást tiltott el az ebben a szektorban végzett munkától, az AFL-CIO vezetői bele sem gondoltak, hogy szolidaritási sztrájkokat szervezennek a PATCO munkásai megvédéséért. 1995-ben az AFL-CIO vezetősége bezárta a nemzetközi részlegét, és helyette „szolidaritási központ”-ot alapított, mely a költségvetésének 90%-át az államtól kapta, és támogatta a 2002-es puccsot Hugo Chavez venezuelai elnök ellen, ezzel közvetlenül hozzájárulva a munkásmozgalom gyalázatos helyzetéhez; több szakszervezeti pénz lett elköltve a demokraták pártgépezetének finanszírozására, mint a munkásjogi kampányok megszervezésére; és még sorolhatnánk. Ez egyértelműen mutatja, hogy akármilyen érvelés, ami figyelmen kívül hagyja a bürokrácia specifikus szerepét, az elkerülhetetlenül az áruló álláspontjukat fogja védeni.

Azzal, hogy nem értjük meg, miképpen fejlődnek az igazi mozgalmak és vezetőségeik, és hogy miképpen játszanak közre a (kis)burzsoá ideológiák az ellenforradalomban a mozgalmon belül, arra a hibás következtetésre kell jutni, hogy a „queerelmélet vs. marxizmus” egy fair kérdés két egyenlően hiteles eszme között.

De a kapitalisták nem csak a kisebbségekre és a társadalom elnyomott rétegeire helyeznek nyomást, hanem a forradalmárokra is. A szakszervezetekben elszigetelik őket, a tömegpártokban a marxistákat becsmérlik vagy kizárják, és a munkaerőpiacon sem segít, ha az ember tagja akármilyen forradalmi szervezetnek.

Kulcsfontosságú, hogy keményen védjük a marxizmus eszméit, ha győzelemre szeretnénk vezetni a forradalmat; az alternatíva a vereség. De azt is figyelembe kell vennünk, hogy az uralkodóosztály és a besúgóik ezt annyira meg fogják nekünk nehezíteni, amennyire csak tudják. Az akadémikusok, akik megpróbálják kirabolni a marxizmust a forradalmi tartalmától valami új vagy trendi eszméért cserébe nem csupán az uralkodóosztály érdekeit szolgálják látszólagosan „ártalmatlan” eszmék – ilyen a feminizmus, ami a nők elnyomásáért a férfiakat okolja, ahelyett, hogy a társadalom osztályokba szerveződésében látná a hibát – felkarolásával, hanem alapvetően kisburzsoák. A szakszervezetek és munkáspártok reformista vezetői is tökéletesítették a képességeiket a radikális beszédek adásában belsős gyűléseken, csak hogy aztán a társadalomban a tőke leghűbb támogatóiként szolgáljanak.

Az egységes küzdelem a legfontosabb fegyver a munkásosztály kezében, ami fel tud minket szabadítani. A marxizmus ezt az egységet következetesen védi a végsőkig. A marxizmus tehát minden ember befogadásáért küzd – függetlenül etnikai eredettől, nemtől, identitástól, vallástól, s í. t. – a harcba az uralkodóosztály, a kapitalista rendszer, és az ezekkel járó minden elnyomási forma ellen. Elutasítunk minden ideológiát, amely ezt a harcot lelassítja, gátolja, vagy ellehetetleníti, tűnjön akármilyen „modern”-nek vagy radikálisnak. Ez magában foglalja a queerelméletet is. A marxizmus ún. „továbbfejlesztései”, amiket a queerelmélet vagy feminista elméletek hoznak, csak a marxizmus ideológiai gyengítését jelentik. Ez a gyengítés végső soron nem segíti a különböző identitású és szexuális orientációjú emberek megnyerését a mozgalmunknak. Ellenkezőleg: módot ad a kisburzsoá karrieristáknak, hogy elbúljanak egy látszolagosan radikális álláspont mögé, miközben a munkásmozgalmat és annak szervezeteit a saját személyes érdekeikre használják fel. A marxizmus és queerelmélet közti választóvonal elhomályosítása csak gátolja a küzdelmünket a teljes emberiség emancipációjáért a kizsákmányolás és elnyomás minden formájától.

Ha szakítunk a burzsoáziával minden szinten (ideológiailag is, és olyan értelemben is, hogy szakítunk az állami pénzeken és tisztségeken keresztüli osztálykollaborációval és korrupcióval), csak akkor tudjuk megdönteni a kapitalizmust és saját kezünkbe venni sorsunkat. Minden antikapitalisták meghívunk ebbe a harcba.

Források

Simone de Beauvoir: A második nem; Gondolat, Bp. 1969.

Judith Butler: Problémás nem. Feminizmus és az identitás felforgatása; Balassi, Bp. 2006.

Judith Butler: Merely Cultural; 1997

Engels Frigyes: Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége

Engels Frigyes: A természet dialektikája; az oldalszámok a MIA magyar oldalán elérhető verzióra vonatkoznak

Michel Foucault: A szexualitás története I.; Atlantisz, Bp. 1999.

Michel Foucault: (1982): Vorlesungen zur Analyse der Machtmechanismen 1978, in: Der Staub und die Wolke. Verlag Impuls, Bremen.

Michel Foucault: (1981): Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori, Semiotext(e).

Nancy Fraser: (1997): Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler, in: Social Text No. 52/53, Queer Transexions of Race, Nation, and Gender.

Franziska Haug (2018): Queerfeministische Solidarität zwischen Kollektivität und Identität [queer-feminist solidarity between collectivity and identity], in: Zeitschrift für Kultur- und Kollektivwissenschaft, 2018, Vol.4(1).

Cressida J. Heyes (2003): Feminist Solidarity after Queer Theory: The Case of Transgender, in: Journal of Women in Culture and Society, Vol. 28/4.

Annamarie Jagose (2001): Queer Theory: Eine Einführung. Querverlag GmbH, Berlin.

Eve Kosofsky Sedgwick (1990): Epistemology of the Closet. University of California Press, Berkeley and Los Angeles.

Lenin: Materializmus és Empiriokriticizmus; oldalszámok a MIA magyar oldalán elérhető verzióra vonatkoznak

Lenin: A dialektika kérdéséhez; az oldalszámok a MIA magyar oldalán elérhető verzióra vonatkoznak

Holly Lewis (2016): The Politics of Everybody: Feminism, Queer Theory and Marxism at the Intersection. ZED Books, London.

Gayle S. Rubin (1984): Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality.

Leon Trotsky (1923): The Struggle for Cultured Speech.

Weedon, Chris (1991): Wissen und Erfahrung: feministische Praxis und poststrukturalistische Theorie. efef Verlag, Zürich.

A magyar nyelven nem megjelent művek fordításai mind sajátok; az oldalszámok a fentebb megjelölt kiadásokra vonatkoznak.